site oficial de Tokuda Igarashi : .

Textos, artigos, teishôs e Sutras do zen budismo.

Os dez desenhos dos boi representam dez estágios na pratica do budismo na medida que o praticante prosegue no seu caminho. Cada desenho é acompanhado de uma curta prosa e de um curto poema. Mestre Tokuda comenta alguns destes dez desenhos durante um sesshin em Paris em 24 de novembro de 1995. O texto está disponível em pdf aqui.

Neste conjunto de teishôs, proferidos em Eitai-ji em agosto de 2001, Mestre Tokuda comenta vários capítulos do Shobogenzo para falar da complexidade.

Comentários de Mestre Tokuda a trechos extraídos de dois capítulos do Shobogenzo; Jinzu e O-saku-sendaba. Nestes teishôs Mestre Tokuda aborda as dificuldades humanas que podem surgir na relação entre Mestre e discípulo.

Aborda igualmente o grande poder sobrenatural do zen: o poder da vida cotidiana. A importância de levar a iluminação de volta para a vida cotidiana e de tornar cotidiana a prática religiosa, citando a interpretação de Meister Eckhart da parábola de Marta e Maria e a frase do leigo P’ang:

“O poder místico é a função maravilhosa,
Transportar água e cortar lenha para o fogo”.

Após o comentário à primeira parte do capítulo Gyoji (do Shobogenzo) feita no seshin de final de semana em março de 2002 em Paris, segue-se o comentário à segunda parte do capítulo (por isso Gyoji 2), realizado no seshin seguinte de final de semana em abril de 2002, igualmente em Paris.

Publicado mais um conjunto de teishôs de Mestre Tokuda. Estes teishôs ocorreram durante um sesshin de fim de semana em Paris em março de 2002. Nestes teishôs, Mestre Tokuda comenta trechos do capítulo Gyoji do Shobogenzo de Mestre Dogen, abordando as relações entre prática e iluminação.

Publica-se agora um conjunto de teishôs dados em 1999 em Moulin de Vaux. Estes teishôs tem por tema o zen da terra - DOZEN - e foram proferidos no inicio da implantação de Eitai-ji. Dessa forma, os teishôs enfocam o que foi inicio do zen na China e como essa época deve servir de inspiração para a prática de mosteiro hoje. Casos do Mestre Hyakujo (autor da frase Um dia sem trabalho é um dia sem comida), Mestre Isan, Mestre Obaku são citados assim com referências a diversos tipos de atividades dos monges nos mosteiros, como diferentes tipos de samu e a pratica de mendicância.

No teishô final, Mestre Tokuda apresenta uma lista de projetos para serem implantados em mosteiros.

Conjunto de três teishôs dados durante um sesshin de fim de semana que aconteceu em Paris em junho de 2002. Estes teishôs foram originalmente publicados na Lettre de Maha Muni nº28. Este conjunto de teishôs comenta trechos do Shobogenzo de Dogen Zenji e versa sobre a transmissão do Dharma: como esta se deu da India para a China e os problemas que essa mesma transmissão enfrenta hoje para se firmar no Ocidente.

Os teishos estão disponiveis em anexo em arquivo pdf.

TEISHÔ Nº6

Vamos continuar a falar do kalpa da vacuidade, com o caso #40 do Eihei Goroku:

A intantaneidade de Yangshan

Yangshan perguntou ao grande Gui(shan): “Quando as centenas de milhares de fenômenos aparecem ao mesmo tempo, o que se pode fazer?”

Guishan disse: “Azul não é amarelo; o longo não é o curto. Todos os dharmas permanecem em suas próprias posições e não tenho nada a ver com isso”.

Imediatamente Yangshan fez prosternações.

Falar da substância antes do som terrificante.

Nas dez mil montanhas, os bambus racham e os cucos cantam.

A andorinha que voa alto faz um ninho de lama no solo.

Quando compramos um chapéu, ele é do mesmo tamanho que a cabeça.

Este é o caso de Isan e de Kyozan (Kyozan pertencia à escola Igyo, uma das “cinco escolas”). Kyozan perguntava a Isan: “O que acontece quando as milhares de fenômenos se manifestam ao mesmo tempo?” Isan respondeu: “Azul não é amarelo; o longo não é o curto. Todos os dharmas permanecem em suas próprias posições e não tenho nada a ver com isso”. Com isso Kyozan se prosternou.

É um caso maravilhoso, que pode ser comparado com o “Sansuikyo”, onde está dito que “montanhas e rios permanecem no Dharma, tendo realizado a virtude última”, a saber que elas permanecem tais quais são. É isto, a coisa última da filosofia.

Dogen Zenji acrescenta a este caso um comentário sob forma de verso:

Falar da substância antes do som terrificante/Nas dez mil montanhas os bambus racham e os cucos cantam/A andorinha que voa alta faz um ninho de lama no chão/Quando compramos um chapéu, ele é do mesmo tamanho que a cabeça.

Isso também é falar de shoho jisso “todos os fenômenos são a verdadeira forma”, todos os fenômenos, junto com os fenômenos, são a forma verdadeira. Na origem, não existe senão “somente um”, e este é shoho jisso ou tatatha: o azul é azul, o amarelo é amarelo, a figueira produz somente figos, a cerejeira produz somente cerejas. O capítulo “Uji”, “o ser-tempo”, fala de pinheiros ou crisântemos (que pode ser comparado com o pensamento de Heidegger); Cada um destes fenômenos permanece tal qual é, sem que eu possa mudar nada que seja deles. Querer conhecer absolutamente a origem dos fenômenos como querem os filósofos é tão patético quanto procurar a cereja atrás da casca da cerejeira, como se o fruto estivesse no interior da árvore. Quando vem a primavera, as flores se abrem, simplesmente isso, e não importa o que se faça, elas se abrirão no momento quando elas devem fazê-lo, porque se trata aqui da manifestação anterior, que Mestre Dogen exprime no primeiro verso da poesia que acabamos de ler: “falar do fenômeno antes do som terrificante”.

É estranho, porque este “som terrificante”, em japonês ion-e é o nome do templo de Nakamura san e o nome da montanha é daiki-san “montanha da grande energia” ou “da grande função “de antes”. Nós já estudamos o capítulo “Shoho-jisso” “Todos os fenômenos são a forma verdadeira” e nós nos lembramos desta expressão “os bambus racham e os cucos cantam”. Todos os fenômenos são a forma verdadeira, aqui está compreendido a andorinha que faz seu ninho nos tetos das casas e às vezes mesmo no interior delas. (Em Eitai-ji, num ano, elas fizeram o ninho nos banheiros, e uma outra vez na cozinha). Estes são fenômenos da vida cotidiana, e às vezes os fenômenos de antes do kalpa da vacuidade, mesmo que for muito difícil de admitir isso. É o estado do Dharma, esta forma também aparece no “Genjo Koan”.

Leitura e tradução de um extrato do capítulo do “Genjo Koan” da versão inglesa de Nishijima e Cross (volume 1, capítulo 3, p. 34):

Se nós nos tornarmos familiarizados com a ação e voltarmos a este lugar concreto, em verdade, é evidente que as miríades de dharmas não são o eu. A madeira vira cinza, nunca mais pode voltar a ser madeira. Mesmo assim não devemos conceber a idéia que a cinza está situada no futuro e a madeira no passado. Lembrem-se o fogo permanece no lugar do fogo no Dharma. Existe um passado e um futuro. Se bem que haja um passado e um futuro, o passado e o futuro estão separados. Se a madeira, depois de ter se tornado cinza, não volta a ser madeira, da mesma forma, os seres humanos, depois de ter morrido, não mais ressuscitam.

Aqui está sendo tratada a questão de fumetsu, ou seja, a “não destruição”. Em geral o que acontece é que primeiramente vemos a madeira, depois, constatando que queima, que ela vira cinza. Contudo, Dogen Zenji explica isto: sim, existe o antes e o depois, mas esta ação se passa antes deste corte, é uma ação completamente autônoma, é o estado de cada fenômeno. O problema é ainda aquele da dualidade. Esta madeira e cinza estão aqui falando da vida e da morte.

Em geral nós achamos que o espírito é eterno e que o corpo, composto dos quatro elementos e dos cinco skandhas morre e se desintegra. Em seguida este mesmo espírito continuará a se manifestar se reencarnando. Para os budistas, esta crença em um renascimento é inaceitável porque este corpo e este espírito não podem ser separados. Se o espírito fosse viver eternamente, o mesmo deveria acontecer com o corpo. A crença na reencarnação é uma filosofia baseada na dualidade. Se bem que exista vida e morte, assim como existem madeira e cinza, o antes e o depois, nós não podemos separar a vida e a morte, o corpo e o espírito, a prática da realização porque este corpo e espírito são conjuntamente a vida e a morte ou simplesmente vida-morte. A única maneira de se liberar destas concepções filosóficas da dualidade é sentar em zazen. Praticar o zazen limpa o que está acumulado na consciência, a pré-consciência, e o inconsciente e permite entrar no estado de antes do kalpa da vacuidade, “antes do kalpa” não querendo dizer “voltar ao passado”, mas cortar a noz da árvore frutífera para ali achar o fruto no interior. Falar deste assunto antes de escutar o som aterrorizador é se aproximar do “No começo era o verbo”. O som aterrorizador é o trovão, é o momento do despertar onde toda idéia de dualidade se queda quebrada.

Agora nós vamos ler e traduzir o Eihei Goroku caso 234:

Uma tentação diabólica

Discurso na sala do Dharma

Se você menear a cabeça, ainda não atingiu isto. O branco e o preto não estão diferentes. Quando você atinge isto se não menear a cabeça, lama e água ficam misturadas. Pouco me importa que o pilar de um templo salte sobre um bastão de um monge. Porque os seus narizes ainda estão em seus rostos? Se você compreender completamente isto, darão uma chicotada sobre o búfalo d’água de Gishan. Se ainda não esclareceram isto, que tentação diabólica empurrou vocês a deixar suas casas e percorrer o país para encontrar um mestre? Falem,e rápido.

Dizer que o branco e o preto não são diferentes, é o estado de antes do kalpa da vacuidade, mas também é – e este é um outro aspecto – a partir disto que nossa vida toma forma neste mundo. Da mesma forma, a lama, na expressão “a lama e a água estão misturadas” quer dizer que nós viemos a este mundo como lama, que nós entramos no arrozal como o búfalo que ajuda o camponês a trabalhar a terra a fim de plantar o arroz. Neste momento, todas as partes do corpo se lama e água.

Se tornar lama e água, é a imagem da grande compaixão que nos torna capazes de entrar em não importa que lugar neste mundo, mesmo os mais obscuros, difíceis, para ajudar aos demais, sem nos preocupar em ficarmos sujos ou sofrermos. Não creiam, todavia, que tal coisa seja um sacrifício, simplesmente você faz isto. É o koan de Mestre Isan. Um dia um monge perguntou a Mestre Isan: “Depois de sua morte, onde você irá?” Mestre Isan respondeu: “Depois de minha morte, renascerei como búfalo d’água, entre os vizinhos”.

O começo de Eitai-ji é parecido como isto que Mestre Isan conta, o qual, como vocês sabem, era o tenzo de Mestre Hyakujo. Tendo sido informado que uma montanha por ali reunia todas as condições para estabelecer um mosteiro que poderia acolher mil e quinhentos monges, Mestre Hyakujo designou Isan para ir lá instalar o dito mosteiro.

Durante os primeiros quinze anos, ninguém veio e Isan vivia ali sozinho, se alimentando de castanhas ou de amoras silvestres, o que fez com que Mestre Dogen comentasse: “Imagine ficar ali sozinho numa noite de inverno que nevasse, que duro!” Então, de certa feita, ele começou a ter dúvidas, e decidiu descer o vale. Na metade do caminho ele se deparou com um tigre e lhe disse: “Assim é você a razão porque ninguém vem! Vá embora!” Mas, compreendendo que este tigre era um guardião do Dharma, ele fez meia volta e continuou com sua prática.

No Brasil, nós tínhamos um mosteiro na montanha. Descendo para o vale acontecia que nos deparávamos com gatos selvagens, que nós apelidávamos de “os gatos da montanha”. Eram tão grandes que ao vê-los éramos obrigados a nos deter. Mas eles continuavam tranqüilamente a avançar e passavam por nós nos observando.

Neste mosteiro no Brasil, nós tínhamos dez hectares de plantação de bananas, o que era considerável. Era necessário se ocupar destas plantações, e todo este trabalho era feito usando o lombo dos burros. Nós cortávamos no cabo os cachos de bananas, que pesavam cerca de trinta quilos e nós a devíamos pegar antes que tocassem o solo. Em seguida, carregávamos os cachos em mochilas fixas dos dois lados dos burros e as levamos ao mosteiro. Na época eu era moço, mais forte, e trabalhava em todos os samus, o que não ocorre mais hoje em dia. Mestre Hyakujo quanto a si, continuou a trabalhar até uma idade muito avançada.

Sempre no Brasil, nós trabalhávamos nos campos de arroz. As moitas de arroz eram tão altas que não podíamos ver uns aos outros. Depois de cortar as moitas de arroz, as equilibrávamos por sobre a cabeça e lhes aterrissávamos em grandes cestas de bambu.

Tínhamos também jaqueiras, cujas frutas são de duas variedades, uma não comestível da qual se extrai o açúcar, e a outra chamada manteiga, que dava um fruto suculento, que derretia na boca. Estas frutas eram enormes e às vezes durante o zazen ouvíamos o barulho de suas quedas no chão (não era o canto do cuco, mas da jaqueira). Ora, mesmo estando em zazen, não podíamos deixar de ficar inquietos porque tínhamos treze ou quatorze vacas, e não sabíamos se chegaríamos primeiro do que elas para pegar a jaca! Claro, ali havia cobras venenosas, e também enormes aranhas caranguejeiras, de aspecto aterrorizador. Quando as vi pela primeira vez, fiquei boquiaberto. Aqui em Eitai-ji, temos um lugar muito calmo.

Fizemos um sesshin Rohatsu com quatro pessoas, fazendo de quatorze a dezesseis zazen por dia. Dois sentavam e dois passavam o kyosaku. De manhã estávamos de tal forma sonolentos que o livro de sutras se nos caía pelos dedos.

Para voltar ao koan do búfalo de água de Isan: Depois de algum tempo, os habitantes dos vilarejos situados na parte de baixo da montanha tomaram conhecimento que um monge vivia sozinho na montanha, e começaram a ajudá-lo, trazendo comida para ele. Graças a eles, ele conseguiu sobreviver. Havia, antes de pegar o caminho que levava ao mosteiro, uma velhinha que vendia seus produtos e quando via os monges que vinham praticar pela primeira vez, ela podia prever sem nunca se enganar se eles conseguiriam ficar ou desistiriam. Às vezes os monges vinham e lhe diziam: “Aqui a natureza é de tal beleza que vou ficar por aqui pelo resto de minha vida” e a velhinha dizia, “Uma semana”.

Quando Isan disse que queria renascer como búfalo d’água para ajudar às pessoas vizinhas suas, ele o disse motivado por um grande sentimento de compaixão e gratidão para com estes camponeses. Naquela época, onde não existiam quaisquer máquinas agrícolas, ter um búfalo d’água era indispensável para poder arar a terra. Isan acrescentou: “Meu nome estará marcado no flanco de um búfalo: se vocês virem um búfalo, perguntem a ele se se trata de Isan, ou se é simplesmente um búfalo d’água”.

Nos mosteiros situados na proximidade das grandes cidades, certos monges aguardavam a noite para sair do mosteiro sem serem vistos para ir para a cidade beber e cantar. Quando voltavam tarde da noite, de manhã se os podia ver sentando em zazen. Se perguntássemos a eles: “Vocês não acham que era um pouco tarde para sair?” Eles responderiam: “Mas eu devo absolutamente estudar este caso de Isan e do búfalo d’água”. É uma boa desculpa para ir beber fora do mosteiro.

Em Eitai-ji se vocês quiserem sair para beber, podem descer para o vilarejo na casa de Cristelle. Fica a dois quilômetros daqui, mas não esqueçam que depois de terem descido, será necessário escalar estes dois quilômetros de volta, será talvez um pouco difícil. Podem ir se quiserem, mas no dia seguinte tem que fazer o zazen como de costume. Estou brincando, naturalmente.

Em conclusão, eu tomarei deste caso 234 que diz: Se vocês não compreendem, por que se tornar monge? Compreender é fundamental.

TEISHÔ Nº5

Hoje, quinto dia do sesshin, vou continuar a falar do estado “antes do kalpa da vacuidade” tomando o capítulo “Bendoho” do Eihei Shingi, da tradução para o inglês de Shohaku Okumura (que traduziu igualmente o Eihei Goroku)

Leitura e tradução do começo do capítulo “Bendoho”, p. 63:

Todos os budas e ancestrais estão dentro do caminho e ali engajados; sem o caminho, não se engajariam. O Dharma existe e eles aparecem; sem o Dharma não apareceriam. Por conseqüência, quando a assembléia está sentada, sente-se junto deles; ao cabo e ao rabo que a assembléia progressivamente se prolongue, prolongue-se igualmente. Na atividade e no repouso, sendo “um” com a comunidade, através de mortes e renascimentos não se separe do mosteiro. Ficar separado não traz nenhum benefício; ser diferente dos outros não é nossa conduta. Isto é a pele, a carne, os ossos e a medula dos budas e ancestrais, e é igualmente seu próprio corpo e mentes abandonado. Já que se engajar no caminho é a prática e iluminação antes do kalpa da vacuidade, por conseqüência não se preocupe com sua realização. É um koan antes do discernimento, tampouco aguardem a grande realização.

Todos os capítulos do Eihei Shingi falam essencialmente de disciplina, regras, menos este do “Bendoho” cujo começo fala do “anteriormente ao kalpa da vacuidade”. Nestas linhas que acabamos de ler, Mestre Dogen nos chama a atenção para o fato de praticar juntos, com a sangha. Este texto está dizendo que se assembléia está sentada, sente-se com ela, quando ela se levanta, levante-se com ela, quando ela se deita, deite-se também. É a prática de nossa escola Soto, que difere da prática (chamada yaza) da escola Rinzai, onde você pode se levantar e ir fazer zazen sozinho onde quiser. Por que a escola Soto não admite tal prática individual?

Quando, depois de ter se tornado monge, você vem ao mosteiro durante alguns anos ou talvez por toda sua vida, você já está além de uma pessoa comum e já que está além de uma pessoa comum, é inútil praticar sozinho com o objetivo de se tornar uma pessoa especial, particular. Esta vida é a prática e realização antes do kalpa da vacuidade, que você seja realizado ou não, não quer dizer nada, porque você já está realizado. Mestre Dogen disse: “É o koan antes da aparição do tempo, antes da criação (também não esperem pela grande realização)”.

Este ponto de vista quanto à prática e realização é próprio de Mestre Dogen. Para que o zazen se torne o zazen, é suficiente simplesmente sentar, não sentar de forma formal, mas sentar naquele estado onde nada se busca, nada se espera, no estado onde si mesmo não existe, o estado onde se abandona o corpo e o espírito.

Quando Mestre Sawaki era jovem, ele praticava intensamente o zazen sozinho, dia e noite. Um dia seu mestre lhe disse: “Você é como uma pessoa que está com merda até o nariz que olha ao redor para saber quem peidou”. Naquele momento, Sawaki Roshi se perguntou do que exatamente seu mestre falava, mas depois de vários anos reconheceu como isso estava certo. Quando você pratica com o objetivo, por exemplo, de obter o kensho ou o satori, tal zazen ainda não é o zazen, é somente um método como outro qualquer. O zazen autêntico é a atividade de todos os budas, é o Buda sentado, é o estado onde se abandona todas as particularidades que nos são próprias, toda intenção, todo egoísmo, é sentar-se em shikantaza querendo dizer “O estado antes do kalpa da vacuidade” ou anterior à aparição da criação.

Quero agora tomar uma outra parte do Eihei Goroku, o caso 30:

Dois versos dedicados a Chengzhong

Depois que a bruma do caos se dissipa, as três forças aparecem,

Tão completas quanto a natureza original desta verdadeira pessoa.

As pessoas e as coisas funcionam perfeitamente, sem serem distintas umas das outras.

Não deixe que a mulher de pedra venere as três estrelas.

“As três forças” que aparecem no primeiro verso do poema de Mestre Dogen são o céu, a terra e os humanos. Esta poesia quer dizer que não há necessidade de procurar o tempo da mulher de pedra, o que quer dizer: buscar o mundo antes que o céu e a terra se separassem é buscar um mundo inexistente. Querer conhecer a causa original é uma questão filosófica. Querer saber o que tinha sido o mundo antes que fosse criado, é buscar a mulher de pedra, é definir a realidade do instante presente como antes e depois, é estabelecer a dualidade. A não-dualidade é o kalpa da vacuidade. Como disse Dogen Zenji no “Genjo Koan”, “Faça de forma que você realize a verdade última”.

Leitura e tradução do “Genjo Koan”, da versão para o inglês de Nishijima & Cross (volume 1, capítulo 3, p. 33):

Quando todos os dharmas são vistos enquanto Dharma de Buda, então existe a ilusão e realização, existe a prática, existe a vida e a morte, existem os budas e os seres comuns. Quando cada um dos dharmas entre os muitos Dharmas estão vazios de ego, não existe ilusão, não existe realização, não existem budas e não existem seres comuns, não existe vida e não existe morte. Na origem, a verdade do Buda transcende a abundância e a falta, e é por isso que existe a vida e a morte, a ilusão e a realização, existem seres e os budas. Se bem que isso seja assim, as flores, mesmo que as amemos, tombam; e as ervas daninhas, mesmo que as detestemos, crescem.

Aqui se fala precisamente da prática num mosteiro, que consiste a se deitar quando todo mundo se deita. Se deitar quando os demais se deitam, é praticar com o espírito do kalpa antes da vacuidade. É muito difícil reconhecer que a realização não é nada mais do que isso. Porque passamos nossa vida a esperar tempos melhores, a esperar por algo que se produza, nós perdemos. Dogen Zenji disse: Vocês se enganam ao abandonar seus zafus para ir embora em peregrinação, por exemplo, ao Japão, crendo poder achar ali a prática verdadeira, um mestre autêntico, quando o mestre é você mesmo. Você é “um” como na postura do lótus, mas você mesmo não sabe disto. De fato, você é como o filho do mercador rico descrito no Sutra do Lótus, que deixa sua família que é abastada para ir à procura de riquezas que crê poder encontrar em rincões muito distantes, para finalmente voltar para perto de seu pai e reconhecer que possuía, sem saber, uma grande riqueza.

Neste estado de antes do kalpa da vacuidade, não existe dualidade, não existe tempo, existe somente este corpo. Esta prática que nós fazemos é a prática da manifestação do kalpa da vacuidade.

Bankei Zenji, um mestre japonês, criou uma escola zen chamada fusho zen “O zen do não-nascido”. Ele dizia que tudo está resolvido se tão somente tivermos este espírito de buda, “o espírito de buda” querendo dizer segundo ele o “não-eu”. Estar simplesmente no estado de buda sem querer se tornar buda já que somos já buda, é o estado de fusho. Bankei Zenji fez muitos sermões a leigos sobre este assunto, mas infelizmente, sua escola se extinguiu, não houve transmissão.

Se bem que não tenha nada a ver com o que dissemos, existe um outro tipo de zen, chamado nio zen, “guardião da entrada principal”. Na porta de um templo podemos ver este guardião bem como duas divindades representadas uma com a boca aberta, o que quer significar o som A, a outra com a boca fechada, o que significa o som om, ou seja aum (amen por inferência), o primeiro e o último som, o alfa e o ômega, começo e fim.

A postura deste guardião é como aquela do samurai: quando ele vai atacar, ele ataca sem pensar, porque se naquele momento do ataque ele for pesar os prós e contra, ele perde. Combater sem pensar antes é, me parece, o estado de fusho. Muitos se enganam sobre a noção do shikantaza “somente zazen”, a confundindo com uma prática que quer obter resultados. No “Fukan-zazengi” Mestre Dogen descreve muito precisamente esta postura, que Mestre Deshimaru compara à postura do dragão, se poderia dizer como uma serpente armada, pronta para o ataque. É preciso estar sentado como uma montanha – sua coluna vertebral estando reta como uma montanha – os dois joelhos se apoiando no chão, empurrar o céu com o parte de cima da cabeça, e assim se tornar o centro do universo. Este é o zazen verdadeiro descrito no “Zanmai ô zanmai”.

Na escola Shingon que eu não conheço muito, eles têm também esta prática de fusho, baseados na letra A, que quer dizer o primeiro som deste mundo. É tão interessante falar da realização da palavra, que falar da realização do caminho.

Quando Meister Eckhart fala de “antes da criação”, “além da criação”, nisto ele se aproxima muito do zen, de onde provém seus aborrecimentos com a inquisição. Estudar Meister Eckhart profundamente tomaria muito tempo, mas eu gostaria de falar sobre seu comentário intitulado: Stabat Mater: quando Jesus estava na cruz, sua mãe estava entre a multidão e o observava. Ela o observava sem contudo se lamentar, estava com uma postura ereta, e foi neste momento que Jesus disse, “Meu deus, por que me abandonaste?” Nesta situação, Jesus era uma pessoa que sofria e que simultaneamente se encontrava no estado do não-nascido. O mesmo valia para Maria: seu sofrimento era tal que seu coração estava partido, mas porque estava ereta, ela estava naquele momento no “estado de antes do kalpa da vacuidade”. Existem pois estes dois aspectos: um, o humano, do fato de nossa encarnação, o outro é a continuidade, ou seja, este estado de antes do kalpa da vacuidade.

Nós achamos erradamente que se tornar “um” consiste de reunir duas coisas parecidas, quando na origem não existe senão este “único”, este “um”. Se você busca algo como a mulher de pedra, ou a essência verdadeira, vocês estão buscando algo que não existe fora dos quatro elementos e cinco skandas. Este corpo, que nasceu e que morrerá, é não-nascido, indestrutível. Todas as manhãs nós cantamos fu sho fu metsu fu (nem nascimento nem morte, parte do Hannya shingyo). No “uno” existem dois aspectos, mas este “uno” está no interior de um outro, não separado. É buscando as respostas com um espírito filosófico que aparecerá a dualidade. É o que ensinam Dogen Zenji e Meister Eckhart. Meister Eckhart utiliza a metáfora de uma dobradiça, que estando imóvel, permite que a porta se feche e se abra, ou seja, um movimento acionado pela imobilidade. De um lado isto não se move, de um outro lado, isto se move constantemente. É o koan de Fuyo Dokai “As montanhas azuis se movem constantemente”. Em princípio, a montanha não se move, mas aqui, não somente ela se move, mas também se move constantemente. Esta mulher de pedra não pode ter filhos, mas mesmo assim dá a luz constantemente. Que esta mulher de pedra dê nascimento, somente a prática nos pode fazer compreender realmente, não há explicação que seja suficiente. Quando nós falamos de algo, imediatamente tombamos em outro pensamento. Estar no estado de antes do não-nascido, é o que representa esta letra A, é também o momento quando Jesus Cristo é com Deus antes da criação.

TEISHÔ Nº4

Vamos reler o começo do “Sansuikyo” da tradução para o inglês de Nishijima e Cross (Volume 1, capítulo 14, p. 167):

As montanhas e rios deste presente são a realização das palavras dos velhos budas. Os dois (montanhas e rios) permanecem no Dharma, depois de ter realizado a virtude última. Porque estão no estado anterior ao kalpa da vacuidade, são a atividade vigorosa no presente. São ambas o si mesmo antes da emergência da criação, são a liberação verdadeira. As virtudes das montanhas são tão altas e extensas que realizamos sempre a virtude moral que pode cavalgar as nuvens se apoiando nas montanhas, e sem falta jamais, liberaremos a função sutil que nos permite seguir o vento nos apoiando nas montanhas.

Esta primeira parte do capítulo é muito simbólica, poética, mas difícil de ser compreendida.

Agora vamos abordar o caso 8 do Eihei Goroku:

Os noventa dias da grande paz

Reunião informal para a abertura (ou começo) da prática do período de verão

Mestre Cihang (Fapo) era um verdadeiro mestre na linhagem de Huanglong. Quando ele residia no templo das Quatro Claridades no monte Tiantong, quando duma reunião informal para a abertura da prática do período de verão, ele disse: “Os praticantes do zen devem ser de forma que seus narizes estejam direitos em seguida devem ter vistas claras e brilhantes. Em seguida devem dar valor ao fato de penetrar ao mesmo na essência e na expressão dela. Depois de terem realizado tal coisa, eles atingem paralelamente a capacidade energética e sua função, em seguida penetram budas e demônios, o si mesmo e o outro chegando juntos. Por que isso? Quando o nariz está direito, tudo está direito. É como uma pessoa que mora numa casa; se o mestre está direito, todos que estão abaixo dele naturalmente se transformam. Então, como podemos fazer de sorte que nosso nariz esteja direito? Um velho sábio (Huangbo) disse: “Sejam determinados a não afundar ao fluxo de um segundo pensamento e vocês terão penetrado na porta essencial”. Não será esta a norma para vocês que se aproximam de seus si mesmos verdadeiros antes que seus pais tenham nascido?” Em seguida ele disse: “O longo período de noventa dias começa amanhã. Suas práticas não devem se separar de suas linhas de conduta”.

Dogen, aquele que ensina, disse: Se bem que um antigo sábio tenha dito: “Sejam determinados a não afundar no fluxo de um segundo pensamento”, eu, Eihei, digo também: “Estejam determinados a não afundar no fluxo de um primeiro pensamento; estejam determinados a não afundar no fluxo do não-pensamento. Se cada um de vocês praticarem e estudarem assim, vocês finalmente alcançarão aquilo.

Nesta noite eu, Eihei, não recuso o karma das palavras, e vos digo a todos: o longo período de noventa dias começa amanhã. Suas práticas não devem se separar de suas linhas de conduta. Sentem-se sobre as almofadas, desapegados de outros assuntos; durante todo o dia, silenciosamente, de forma serena apreciemos a grande paz.

Aqui se trata do sermão dado na véspera do ango. Neste texto (do Mestre Cihang) nós encontramos novamente a expressão: “Antes que seus pais tivessem nascido” e em seguida “Antes que aparecesse um segundo pensamento”. Mas Dogen Zenji acrescenta: nem sequer um segundo pensamento, nem ainda um primeiro pensamento, nem o não pensamento, querendo também dizer, “Antes do kalpa da vacuidade”, ou nós poderíamos dizer, antes da aparição do pensamento, da memória, das lembranças não importa quais sejam. O Zazengi fala da necessidade de esclarecer o funcionamento do espírito. Em primeiro lugar está o shiryo “pensar”, em seguida o fushiryo “não-pensamento” e finalmente hishiryo “além do pensamento”. Como voltar a este estado de antes que tivéssemos nascido? É a via negativa, como dizia São João da Cruz “a noite dos sentidos”, a noite da consciência, a noite do espírito, o que implica na passagem da purificação, é o caminho que leva ao retorno. Na negativa, estaremos contaminados pela dualidade e pela temporalidade.

No “Zazengi” escrito pelo Mestre Dogen, está dito que o nariz devia estar vertical e os olhos horizontais, eis tudo e nada mais. Todavia, quando compreendemos esta essência do ensinamento, é necessário exprimi-lo àqueles que seguem o mesmo caminho que nós. A capacidade de transmitir esta experiência prova que a pessoa já é um mestre. A energia da realização realmente funciona e de outra parte, este retorno à origem apaga em você toda idéia da existência de um ego, se bem quem você pode resolver não importa qual dilema com toda liberdade.

O que significam estas expressões: “antes do primeiro pensamento” e “não ter um segundo pensamento”? É muito simples: se trata de fazer, mas de fazer sem fazer. Por exemplo, se o Mestre diz para fazer de um jeito, você deve fazer daquele jeito, simplesmente isto, e se ele disser para não fazer, então você não faz. Se bem que isto pareça muito simples, invariavelmente nós responderemos: “De acordo, mas por que fazer desta forma? Por que não fazer de outra forma?”

Ir ao mosteiro é a primeira regra para um monge, e além disso para obter a ordenação é necessário no mínimo ter permanecido durante três meses no mosteiro.

Quando Mestre Dogen diz que é bom entrar na montanha (a montanha querendo dizer o mosteiro), em espírito você não percebe nenhum obstáculo, você acha fácil de ir lá, mas no momento de tomar a decisão de partir, encontra subitamente inumeráveis razões para não ir, você diz a si mesmo que entrar na montanha é muito difícil. Primeiro obstáculo: “Sem dinheiro, como poderei sobreviver? É impossível, não posso ir para lá”. Ou ainda, “Tenho uma família a qual não posso abandonar, tenho um trabalho…” tudo isso é exatamente “o segundo pensamento”.

Em japonês um monge é chamado shukke “aquele que saiu de casa”, mas quando você compreende que a casa não é a casa, você sai de casa para viver em casa. Esta crítica não está endereçada a vocês, mas a mim mesmo. Tudo isso nós o compreendemos muito bem, mas não o podemos realizar porque existem tantos “segundos pensamentos” que fazem um obstáculo, tantas razões para não entrar na vida monástica. Esta montanha, este mosteiro, não são somente uma montanha ou um mosteiro concretos, quando entramos na montanha sem termos os olhos ou nariz da postura de zazen, nos tornamos animais se sermos capazes de nos auto-controlar. Na realidade sentar-se assim em zazen é a manifestação e a realização de si mesmo antes do kalpa da vacuidade.

Vocês se lembram do sexto patriarca Hui-neng que, depois de ter recebido a transmissão do Dharma fugiu para a montanha, perseguido por numerosos discípulos do quinto patriarca. Todos aqueles monges desistiram no caminho exceto um, um homem corpulento que tinha sido general, e que havia subido até o cume da montanha para pegar o okesa de Hui-neng. Então Hui-neng depositou o okesa diante dele, sobre um rochedo e disse a Houei-ming que o havia alcançado: “Este okesa, transmitido há várias gerações de buda para buda é somente um símbolo, se você quiser, pode pegá-lo”. Dizem que a despeito de todos seus esforços, o monge Houei-ming não pode levantar o okesa que havia se tornado tão pesado quanto um rochedo. Subitamente tomando consciência da leviandade de sua ação, humildemente se inclinou diante do Sexto Patriarca e lhe disse: “Não quero este okesa, mas por favor, me ensine o caminho”.

Do ponto de vista simbólico e psicológico, o okesa transmitido desde o Buda Shakyamuni é não somente um tesouro nacional, mas também algo de muito importante no que nos toca, e daí a vontade de o agarrar, de pegá-lo, se bem que na realidade se trata somente de um símbolo.

Hui-neng disse a Houei-ming: “Qual é seu rosto original quando você não pensa? Não pense nem no bem nem no mal”.

Não pensar nem no bem nem no mal, isso é o primeiro pensamento; pensar no não pensamento, é voltar à origem, antes que aparecesse a partícula mais ínfima de criação. Todavia, cortar o pensamento durante o zazen é muito difícil, porque este pensamento está sempre em movimento, como um fluxo de água.

Quando nós nos sentamos a cada mês para o sesshin de uma semana, durante o primeiro destes sete dias ainda estamos impregnados do que deixamos para trás de nós, mas já no segundo dia, a despeito de toda dor nas pernas, nas costas (e eu posso constar isso), seus zazen melhoram, e uma vez tendo domado seus corpos, podem então entrar mais profundamente. Para um monge, esta prática de zazen é primordial: quanto mais você sentar, mais pode melhorar, e se torna muito naturalmente um bom monge zen. Nos dias de hoje, nossa tendência é privilegiar o estudo com o detrimento da prática, ou então praticar essencialmente cerimônias porque são uma fonte de dinheiro. Se bem que poucos monges amem esta prática de zazen, sem ela, como seria possível transmitir um ensinamento? Tal transmissão nada mais seria que algo teórico. Sem uma prática constante a energia que se manifesta no momento exato não aparece. Praticar sozinho é muito difícil, mas graças a esta congregação de monges – nem que seja somente duas ou três pessoas – o sesshin pode tomar lugar.

Leitura e tradução do Eihei Zengi Goroku (47):

Erro depois de erro além da dualidade

No comunidade de Jingzhao Mihu, um monge perguntou a seu irmão de Dharma Yanshan: “As pessoas de nossa época necessitam ou não do despertar?”

Yanshan disse: “Não é que não exista o despertar: mas como fazer para não tombar na dualidade?”

O monge voltou e contou isso a Mihu, que o confirmou profundamente.

O caso 47 do Eihei Goroku diz que o erro sucede o erro. Mas nós vimos anteriormente que se a base estiver errada, o resultado será irremediavelmente errado. O mais difícil é crer, aceitar, que esta prática é iluminação e realização porque pensamos constantemente que existe algo além do fato de estarmos sentados e é por isso que sofremos, e duvidamos, como nos lembra Dogen Zenji em um dos capítulos do Shobogenzo. De fato, praticamos tudo tecendo idéias sobre o que possa ser tal realização e se chegamos à realização, não será uma realização verdadeira já que ela não é o que se pode imaginar. É como avançar um passo para a frente e dois para trás, não somente não se progride mais, muito pelo contrário, regredimos. É por isso que Dogen Zenji diz: “Olhem para os seus pés, o lugar onde vocês estão”.

Através desta prática nós podemos ver se um monge, depois de tantos anos de sentar, é realmente um monge. Quando podemos aceitar profundamente esta idéia de que a prática é a realização, então quando estamos sentados sem zazen, neste momento este zazen se torna um verdadeiro zazen. Se vocês podem sentar desta forma, se tornar “uma só coisa” com o universo, esquecer de tudo que cerca vocês, neste momento, vocês verão seus rostos originais antes que seus pais tivessem nascido, ou antes do kalpa da vacuidade. Aqui chegados, a idéia de um si mesmo, de um ego, desaparece completamente e se você não tem mais ego, então você está em todas partes.

As primeiras linhas do “Sansuikyo” dizem que as montanhas, rios são neste momento absoluto a realização das palavras dos budas antigos e realizados. Sentados desta forma, este zazen não é mais um simples zazen, é zanmai ô zanmai “o samadhi rei dos samadhis”, que nos permite entrar livremente no mundo do buda, no estado do buda, ou no estado do diabo, o que quer dizer que não importa qual seja a situação em que estejamos envolvidos, não importa em que dificuldades, podemos penetrar nestas dificuldades e resolvê-las. Se vocês tomarem esta decisão de crer verdadeiramente que a prática é a realização, então tal prática se tornará um pilar em suas vidas, e a transmissão chegará do leste para o oeste, secretamente, “secretamente” querendo dizer “intimamente”, a saber o que vocês são realmente. A ausência de ego é o primeiro ensinamento do Buda.

Antes de terminar, gostaria de colocar uma última pergunta: “O que é a transmissão?”

Quando o mestre envelhece, às vezes fica um pouco senil. Depois de ter envergado seu kesa, quando ele coloca seu zagu no antebraço esquerdo, às vezes se engana e o coloca no direito. E o discípulo que o observa percebe isto e muda o seu rapidamente para o colocar no braço direito. Se vocês chegarem a ter tal relação particular entre mestre e discípulo, então estão prontos para receber a transmissão do Dharma. Mas bem, não é o que ocorre absolutamente…

TEISHÔ Nº3

Estamos no terceiro dia do sesshin e continuaremos com o capítulo “Sansuikyo”. Vamos reler o comecinho do “Sansuikyo”, da versão inglesa por Nishijima Roshi (Volume 1, capítulo 14, p. 167):

As montanhas e rios do presente são a realização das palavras dos velhos budas. Montanhas e rios permanecem no Dharma, tendo realizado a virtude última. Porque estão no estado anterior ao kalpa da vacuidade, elas são a atividade vigorosa no presente. São ambas o si mesmo antes da emergência da criação, por isso são a liberação verdadeira. As virtudes das montanhas são tão elevadas e extensas que realizaremos sempre a virtude moral que cavalga nas nuvens se apoiando nas montanhas e nós liberaremos infalivelmente a eficácia sutil que segue o vento se apoiando nas montanhas.

Agora vamos ler o Eihei Goroku (88):

A punição por ter perdido o dinheiro no rio

Quando o Mestre Zen Hongzhi visitou pela primeira vez Danxia, Danxia perguntou: “O que é seu si mesmo antes do kalpa da vacuidade?”

Hongzhi disse: “Um sapo no fundo de um poço engole a lua. À meia noite ele não pega emprestado uma cortina brilhante para se iluminar”.

Danxia disse: “Ainda não, diga algo mais”.

Hongzhi tentou falar, mas Danxia lhe bateu com seu punho e disse: “Você ainda diz que não pega emprestado?”

Hongshi subitamente se iluminou e fez prosternações.

Danxia disse: “Por que você não diz algo?”

Hongzhi disse: “Hoje perdi meu dinheiro e recebi punição”.

Danxia disse: “Não tenho tempo a perder te batendo. Por ora você pode ir embora”.

Ele tinha a intenção de vender as torrentes da iluminação a um comprador.

De noite, a lua se elevou por trás das montanhas e chegou à janela.

Quando o dinheiro é perdido no rio, busque-o no rio.

Aquele que chora no rio se detém e permanece no rio.

Este caso (88) do Eihei Goroku é o diálogo entre Tanka Shijun Daiosho, um mestre de nossa linhagem, e Wanshi Zenji, um mestre que Mestre Dogen tinha em alta estima, mas cuja linhagem se separou da escola Soto depois de Tanka Shijun.

Wanshi Zenji é conhecido pelo mokusho zen “o zen da iluminação silenciosa” ou “o zen silencioso da luz radiante”, que se opunha ao sistema de koan chamado kanna zen “zen que fita os koans” do Mestre Daie Zenshi, da escola Rinzai, esse último sendo menos apreciado por Mestre Dogen. Existe um Wanshi goroku, assim como o Unmon goroku, aquela época produziu grandes mestres. Eu tinha este texto, o Wanshi goroku, mas eu o perdi e vou procurá-lo novamente no Japão.

Aqui nós não temos nem gongo, nem relógio suspenso, nem um unpan (e praticamos com objetos improvisados). Às cinco e meia manhã, se deve bater o gongo cinco vezes, em seguida o sino duas vezes; na terceira batida do sino, o unpan responde ao relógio e os sons se aceleram; em seguida entoamos o sutra do kesa. De fato tudo deve estar harmoniosamente conectado. Como não dispomos de todos estes instrumentos, estamos “antes da vacuidade”.

Neste texto (Eihei Zenji goroku, caso 88), quando “o sapo engole a lua”, é a noite escura (como “a mulher de pedra” da qual nós falamos), e entre 11 horas e uma da manhã, não há necessidade de uma cortina luminosa. Esta cortina de fato é uma cortina de pérolas de cristal que cintilam com os raios do sol, mas de nada serve nesta total obscuridade. Esta expressão “quando o sapo engole a lua” tem que ser comparado com aquele com o qual Keizan Zenji obteve a iluminação, “a pedra negra da montanha Konron voa na noite escura”. Estes dois koans pertencem à mesma família, em japonês se chamam ruisoku, “koans parecidos” ou da mesma categoria.

Se você compreender um caso, por exemplo, aquele de Keizan Zenji “A pedra preta da montanha Konron voa na noite escura”, quando encontrar esta expressão “o sapo engole a lua”, sabe imediatamente que se trata do mesmo estado, passar por um koan permite compreender imediatamente compreender os koans da mesma família.

A prática do zen deve ser uma prática do momento e compreender um koan quer dizer compreendê-lo profundamente. No começo não se passava pelos koans com o objetivo de atingir o kensho ou satori, para obter tal kensho (despertar) era preciso compreender todos os koans simultaneamente. Nos dias de hoje se passa pelos koans de forma gradativa. Tal método também tem seus lados positivos, já que permite permanecer com um koan e o resolver, porque se trata aqui de seu próprio koan, de sua própria dúvida, e resolver tal coisa pode levar vários anos. Certas pessoas podem se realizar subitamente através de um koan, mas eu diria que quanto mais se sofre com um koan mais profunda será nossa compreensão. De fato, a questão não é atravessar rapidamente, mas profundamente.

Mas a resposta de Wanshi Zenji não conveio a Tanka Shijun que acrescentou: “Isso não é suficiente, diga mais”. Lembra-se que a mesma coisa aconteceu com Keizan Zenji: quando ele respondeu a seu mestre Tetsu Gikai: “A pedra negra da montanha Konron voa na noite escura”, o mestre lhe disse: “Isso não é suficiente. Diga-me algo mais”. Então Keizan Zenji respondeu: “Quando tenho chá, bebo chá; quando tenho arroz, como arroz”. Então, “a noite escura” significa o absoluto, “beber chá” é a vida cotidiana, ou seja o relativo e é indispensável ter ambos lados para permanecer neste mundo. Quando Tanka Zenji disse a Wanshi Zenji: “Diga algo”, Wanshi Zenji hesitou. Tanka Zenji, vendo que ele se encontrava num impasse, lhe bateu com seu punho e disse: “Lembre-se que você não precisa pegar emprestado a cortina brilhante”, e neste momento Wanshi Zenji obteve o satori e se prosternou. O mestre lhe pediu que acrescentasse algo. Wanshi respondeu: “Hoje perdi o dinheiro e recebi uma punição”.

“Receber punição” quer dizer a perda de tudo que possuímos, é morrer para entrar profundamente neste mundo obscuro. O mestre disse: “Não tenho tempo a perder para te bater, agora pode ir embora”. Se bem que seja importante obter a iluminação, Tanka Zenji relativiza tal experiência e foi por isso que ele disse de maneira desenvolta: “Não tenho tempo a perder”: eu adoraria te dar uma pancada, mas não tenho tempo, vá embora, o que quer dizer: nada é.

Wanshi Zenji se tornou um grande mestre que não demonstrou jamais nenhuma admiração para o tipo de iluminação que pode fazer crescer o ego.

Depois que o discípulo passou pelo koan, o mestre, se bem que reconheça sua realização, o observa para ter certeza que esta realização se estenda a todas ações da vida cotidiana. O importante não é o momento do koan, mas o que toma lugar depois e como utilizamos tal realização através do koan. No Eihei Goroku, encontramos vários casos assim.

Por outro lado, quando Tetsu Gikai Zenji reconheceu Keizan Zenji com o koan da pedra preta, ele simplesmente disse: “Com você, esta escola Soto vai crescer e se tornar importante”. Todos estes mestres, Ejo Zenji, Dogen Zenji, que nós recitamos de manhã, são mestres de nossa linhagem. Devemos nos lembrar seus nomes corretamente, porque, como eu espero, vocês um dia receberem o shiho “a transmissão do Dharma” será preciso que vocês neste caso se lembrem de todos estes mestres que precederam vocês.

TEISHÔ Nº1: Não foi gravado.

TEISHÔ Nº2

Durante este sesshin vamos continuar com o capítulo do Shobogenzo “Sansuikyo”. Existem várias traduções do “Sansuikyo”. Aquelas em inglês de Nishiyama, Nishijima, Cleary. Em francês existem duas: a de Bernard Faure e Yoko Orimo e cada uma destas traduções é diferente.

Na primeira parte do “Sansuikyo” nós constatamos que tudo foi dito.

Leitura e tradução do “Sansuikyo” por Yoko Orimo, p.102:

As montanhas e rios deste Presente são a realização como presença do Caminho dos antigos despertos. Permanecendo em seus níveis da Lei, elas realizam conjuntamente suas virtudes últimas adquiridas. Anteriores ao eon da Vacuidade, seus sopros ininterruptos constituem a atividade cotidiana deste Presente. Anterior ao todo manifesto do mundo fenomenal, o Si mesmo transparece em se despojando e se realiza como presença. A virtude adquirida das montanhas é tão alta, tão vasta que, montada nas nuvens, a virtude do Caminho penetra sempre e por toda parte desde as montanhas. A maravilha adquirida do bom vento transparece sempre desde as montanhas se mostrando.

Quando foi dada a instrução coletiva, o superior Kai do monte Taiyo disse: “As montanhas azuis caminham constantemente; a mulher de pedra dá a luz durante a noite”.

Outra tradução do mesmo trecho: Tradução de Nishijima Roshi:

As montanhas e rios do presente são a realização das palavras dos velhos budas. Ambos montanhas e rios permanecem em seus lugares no Dharma, tendo realizado a virtude última. Porque elas estão no estado anterior ao kalpa da vacuidade, elas mantém a atividade vigorosa no presente. Porque elas estão em si mesmas antes que tudo fosse criado, elas são a verdadeira liberação. As virtudes das montanhas são tão elevadas e tão grandes que nós realizamos sempre a virtude moral que cavalga as nuvens se apoiando nas montanhas e nós liberamos infalivelmente a função sutil que segue o vento se apoiando nas montanhas.

Nas diferentes traduções deste capítulo “Sansuikyo”, podemos ler, na maioria delas, que “as montanhas e rios deste presente são a realização do caminho dos budas velhos”. Somente a tradução de Nishijima Roshi diz que “as montanhas e rios deste presente são a realização das palavras dos velhos budas”. No passado se traduzia “palavras” por “caminho” porque com efeito, esta letra japonesa e chinesa do é “o caminho” (do como em dojo). Contudo, Dogen Zenji utiliza esta expressão como palavra dita, ou expressa. É mais fácil de compreender “a realização do caminho”, que “a realização da palavra”. Seria interessante saber porque Nishijima Roshi a traduziu como “realização da palavra”, porque no que me toca, eu a traduziria também da mesma forma.

No capítulo do Shobogenzo “Dotoku” que nós já estudamos, do-toku quer dizer “aquilo de que é possível falar”, mas Dogen Zenji utiliza este do às vezes no sentido de “caminho” e às vezes como “palavra”. O que é difícil de exprimir através da linguagem para a maioria dos professores do Dharma, não o é para Dogen Zenji. Para ele, se você realmente tem a realização, a expressão vem naturalmente.

Porque é que eu escolhi traduzir do por “palavra”? Porque eu tenho um pensamento interno… De fato, eu quero comparar “Sansuikyo”, e especialmente esta frase com um comentário de Meister Eckhart sobre a primeira linha do Evangelho de São João, a saber: “No começo era a Palavra”. Dois terços do comentário de Meister Eckhart são consagrados a esta primeira linha, sobre a qual ele dá quinze explicações. Eu preparei explicações sobre isto, mas talvez não tenhamos tempo de falar sobre isto. Mesmo que alguns de vocês tenham vindo aqui para ouvir falar do zen e não do cristianismo, me parece interessante fazer um paralelo entre Meister Eckhart e Dogen Zenji.

Meister Eckhart disse: Para compreender, ou para descobrir a verdade última, eu li numerosos livros, não somente a Bíblia ou o Novo Testamento, mas igualmente muitos livros de filosofia antiga. Que queria dizer Meister Eckhart quando falava de descobrir a verdade última? Por outro lado, Dogen Zenji não aceitava a idéia de ler livros não-budistas.

No Eihei Koroku, eu descobri algo de muito interessante, a saber esta expressão “antes do tempo”.

Tradução de Nishijima Roshi:

O pequeno peixe engole o grande peixe

Discurso na sala do Dharma

Eu me lembrei que um monge perguntou a Yantou (Quanhuo): “Como era o tempo antes que a vela antiga tenha sido desenrolada?”

Yantou disse: “O pequeno peixe engole o grande peixe”.

Se vocês quiserem compreender esta situação, ouçam o verso por Eihei:

O pequeno peixe engole o grande peixe;

Um monge budista lê um texto confucionista.

O fato de escapar da rede dos budas e dos demônios,

Varre as poeiras dos ensinamentos.

Este caso que acabamos de ler nos diz: Qual era o tempo antes dos tempos antigos? (“Antes que a antiga vela tenha sido desenrolada?”) É um koan. Dogen Zenji parece conhecer tudo, é interessante! Eu já havia encontrado com este koan quando praticava na escola Rinzai e me parece, sem ter certeza, que ele pertence à categoria dos koans mais difíceis. De qualquer maneira, cada mestre tendo suas próprias características, um mesmo koan pode ser tratado diferentemente segundo as características de cada mestre, porque cada um deles tem suas particularidades e seus métodos de ensinar. Pessoalmente, eu nunca o estudei a fundo, somente o li. Em resposta a este koan, um monge se levantou, colocou a manga de seu koromo como se fosse uma vela e começou a fazer idas e vindas diante do mestre. Esta foi sua resposta. Mas se alguém tentasse lhe imitar, o mestre responderia: “Não, vá embora”.

Na expressão “como é o tempo antes que a antiga vela seja desenrolada?”, o que nos interessa é esta noção de antigo, que tem a ver com a realização dos budas velhos que Nishijima Roshi traduziu por “budas autênticos”.

Existem duas explicações quanto a este koan. Primeiramente: nós nos lembramos de “Qual era a intenção de Bodhidharma quando veio da Índia para a China?” Nos tempos antigos, muitos budistas vieram da Índia à China, enquanto que outros foram da China para a Índia, para buscar sutras e os ensinamentos de Buda. Bodhidharma, por sua parte, não veio por terra, mas por mar, de navio, depois de uma viagem de três anos até que chegou em Cantão. Ora, naquela época, os motores não existiam, as embarcações eram equipadas com velas. “Como é o tempo antes que a antiga vela seja desenrolada?” quer dizer, “o que queria dizer o Budismo antes que Bodhidharma tivesse chegado na China?” A segunda explicação é a seguinte: antes que o mundo tivesse sido criado, o que era o mundo? E a resposta é: “O pequeno peixe engole o peixe grande”, o que quer dizer que não existe diferença entre “pequeno” e “grande”, “beleza” e “feiúra” etc.

Dogen Zenji convidou a assembléia, ao dar o ensinamento no salão do Dharma, a ouvir o que ele tinha a acrescentar a este koan e se descreveu a si mesmo como “um monge budista que lia um texto confucionista”.

Nishijima Roshi traduziu o verso seguinte assim: O fato de escapar da rede dos budas e dos demônios.

Eu tenho muito a dizer sobre este assunto que a verdade do budismo, ou do Buda, não depende do confucionismo, do cristianismo, ou do budismo, a verdade está muito além de tudo isso. Além disso, se a pessoa estiver apegada ao budismo, este budismo se torna o demônio ou o diabo, ou como a expressão que se emprega para isso, “a poeira do Dharma”. Também é dito que a ignorância ou os desejos, são como correntes de ferro e que o apego ao Dharma é uma corrente de ouro, e se bem que o ouro seja precioso, essa corrente de ouro aliena a pessoa. O único meio de se liberar é de ter um espírito flexível, somente este espírito flexível nos permite avançar e descobrir a verdade absoluta.

Este caso intitulado “o pequeno peixe engole o grande peixe”, nos diz que antes que este mundo fosse criado, não havia dualidade alguma.

Eu tenho aqui a tradução do “Sansuikyo” “O Sutra das montanhas e dos rios” por Bernard Faure, então leremos o começo:

As montanhas e os rios do presente são a realização do Caminho dos budas velhos. Cada um deles, permanecendo em sua própria hierarquia do Dharma realiza a totalidade das virtudes. Se bem que elas não sejam nada mais que o estado anterior do kalpa do vazio, se constituem na vida presente. Se bem que elas revelam o Si mesmo anterior à aparência de todo sinal, são a perfeição realizada.

Bernard Faure diz: “As montanhas e rios do presente”. “Presente”, no texto original é nikon mas este presente não é o presente temporal. Para nós, o tempo se define enquanto momentos que precedem ou sucedem a outros, que poderíamos comparar a uma flecha de um arqueiro atirada no passado e se dirigindo em direção ao futuro passando pelo presente. Mas nós já vimos que esta temporalidade é simultaneidade e que não existe o tempo presente, passado ou futuro, porque o passado e o futuro estão neste presente. Quando Nishijima Roshi fala, em sua tradução, dos “budas autênticos” se trata de: “As montanhas e os rios do presente são a realização do Caminho dos Budas velhos”.

O caso abordado no “Sansuikyo” é aquele de Fuyo Dokai Zenji e de Unmon. Esta expressão “buda velho”, “buda antigo” pode igualmente ser interpretada como “antes da aparição do mundo”, o que quer dizer: nós estamos aqui, e não somente as montanhas e rios, mas este universo todo inteiro realiza exatamente este momento absoluto.

Leitura de um extrato do “Sansuikyo”:

Porque elas são o si mesmo antes da ocorrência da criação, elas são a verdadeira liberação.

Aqui está a questão de nosso rosto original antes que tivéssemos nascido. Nossa presença aqui que manifesta, de forma inegável, a totalidade, sem que seja necessário nos definir enquanto “manifestação” ou “realização daquele velho buda” é de fato “o deixar cair”.

Voltemos a este tempo, nikon “presença do presente absoluto”: não se trata somente de falar (como este texto “Sansuikyo) de montanhas, rios, etc. que nada mais são que representações, se trata de compreender que os velhos budas são budas autênticos, além da noção de Deus, ou de algo pessoal. Em alemão quer dizer Gotheit, termo que erradamente se traduz por “divindade”.

Jesus veio a este mundo. Ele é a palavra e ele se encarnou neste corpo, neste mundo. Qual é a característica da palavra? A palavra é a ferramenta que permite explicar o que é o Pai, a origem e de esclarecer algo. Se Jesus era o verbo, por este verbo, ele revela o que era o Pai e já que não existe dualidade entre Jesus e o Pai, Jesus de fato era Deus ele mesmo, a mesma coisa que a expressão “antes do tempo dos velhos budas”, “antes” quer dizer de fato “autêntico”.

Quando o Mestre Fuyo Dokai e Mestre Yunmen se expressam com palavras tais como “As montanhas azuis marcham sem parar/a mulher de pedra dá a luz durante a noite”, ou “A montanha do leste se move por sobre as águas”, eles estão se exprimindo enquanto pessoas mas ao mesmo tempo transcendem suas personalidades, e neste caso, são budas velhos, têm estes dois lados.

Terminamos o comentário da primeira linha do “Sansuikyo”. Amanhã nós examinaremos o termo “Lei”, “estado do Dharma”.

Teishô nº6

Hoje vamos estudar a história do Sexto Patriarca Hui-neng.

Leitura de “Inmo”

O trigésimo terceiro patriarca, o Mestre Zen Daikan, antes que tivesse sua cabeça raspada, residia no templo de Hossho em Koshu. Dois monges travaram uma discussão. Um dos monges disse: “A bandeira se move”. O outro dizia: “É o vento que se move”. Como a discussão se prolongava sem parar entre estes dois pontos, o Sexto Patriarca disse: “É além do vento que se move e além da bandeira que se move”. Ouvindo isso, os dois monges instantaneamente se convenceram.

Estes dois monges vinham da Índia. Com estas palavras, o Sexto Patriarca declarou que o vento, a bandeira e o movimento, tudo existe enquanto espírito. Mesmo nos dias de hoje, muitas pessoas ouvem as palavras do Sexto Patriarca, mas não as conhecem: como neste caso, poderiam eles exprimir as palavras do Sexto Patriarca? Por que digo isto? Porque, ouvindo as palavras “Vocês são o espírito que se move”, dizer que “Vocês são o espírito que se move” quer somente dizer “Seus espíritos estão prestes a se mover”, não é ver o Sexto Patriarca, não é conhecer o Sexto Patriarca, não é ser o descendente do Dharma do Sexto Patriarca. Agora, como descendentes filhos e netos do Sexto Patriarca que exprimem a verdade do Sexto Patriarca, que falam com o corpo físico, com os cabelos e a pele do Sexto Patriarca, nós deveríamos dizer da seguinte forma: As palavras: “Vocês são o espírito que se move” são o que são, mas se poderia muito bem exprimir isso dizendo: “Vocês estão prestes a se mover”. Por que diríamos isto? Por que aquilo que se move, move e porque você é você. Dizemos isto porque você já é aquela pessoa daquilo.

É o mondo célebre do Sexto Patriarca, que depois de ter recebido a transmissão desapareceu durante não sei quantos anos aconselhado por seu mestre, o Quinto Patriarca, que havia lhe dito: “Eu lhe peço, não se mostre, fique escondido em algum lugar, e em seguida veremos”.

Aqui se trata do treinamento zen chamado shotai-choyo que quer dizer cuidar daquilo que trazemos em nós como num útero, durante um tempo bastante prolongado.

Foi a mesma coisa que aconteceu com Bodhidharma. Seu mestre lhe disse: “Você deve ir para a China, mas não agora, porque se você for agora o Dharma não se espalhará”. Foi por isso que ele esperou, e é dito que ele esperou até a idade de cento e vinte anos, o que parece impossível, mas foi assim que o Dharma foi transmitido.

Contudo, uma vez tendo sido obtida a realização, é preciso entrar no mundo sem que ninguém saiba quem você é. Entre aqueles que realizaram, alguns viveram entre os mendigos, outros se tornaram vaqueiros e viviam entre pessoas que os consideravam como pessoas comuns. Após a realização, vocês podem usar esta experiência entre as diferentes situações da vida cotidiana. Na vida cotidiana, a pessoa se depara com dificuldades que às vezes não conseguimos resolver, e com isso nos enganamos, mas se tivermos esta experiência autêntica, podemos, em caso de dificuldade, voltando a esta experiência, e a partir de tal experiência, achar uma solução para resolver nossos problemas. Certas pessoas realizadas desaparecem às vezes durante dezoito, vinte anos.

Na escola Rinzai, existe o ramo Ô-tô-kan, nome formado a partir de três mestres: Daiô (Nampo Jomyo, Daio Kokushi, 1235-1308), Daitô (Shuho Myocho, Daito Kokushi, 1282-1338, discípulo de Daio, viveu durante vinte anos debaixo das pontes junto com os mendigos. Ele é o fundador do Daitokuji em Kyoto) e Kanzan (Kanzan Egen, 1277-1360, discípulo de Daito. Aconselhado por seu mestre, ele deixou o mosteiro e foi viver num vilarejo chamado Ikuba, na prefeitura do que é hoje em dia Gifu, onde viveu durante oito anos com os camponeses, trabalhando a terra e se ocupando das criações de animais). Na escola Rinzai, todos descendem destes três mestres, que tiveram este tipo de prática e experiência.

Na escola Soto também, Tosu teve uma experiência parecida antes de se tornar um mestre. Se nos mostramos cedo demais, perdemos o que temos e é por isso que é necessário esperar que esta experiência amadureça.

Alguns anos depois de seu encontro com Hung-jen (o Quinto Patriarca), Hui-neng apareceu no templo de Hosshoji. No exterior do templo havia uma bandeira, hoban “a bandeira do Dharma”, que anunciava que o mestre fazia um sermão.

Quando durante um ango a pessoa foi shuso e sustentou uma batalha do Dharma (hossenshiki), a pessoa então ascende ao grau de “segundo mestre”, tornando-se Hoban-shi, “Mestre da bandeira do Dharma”, o que quer dizer que se defende o Dharma no lugar de seu mestre porque adquirimos força suficiente para tal. No “Zuimonki”, está dito que um dia Dogen Zenji convidou Koun Ejo a defender o Dharma. A sangha não tinha muitos membros e ele deu o tema Masangin “Três quilos de linho”. Com este koan, Koun Ejo defendeu a batalha do Dharma.

Portanto, no templo de Hosshoji para onde foi Hui-neng, dois monges discutiam sobre o tema da bandeira. Pela primeira vez Hui-neng deu uma declaração e disse: “Não é a bandeira que se move e não é o vento que se move e sim seus espíritos que estão a se mover” e estes dois monges ficaram surpresos com isto.

Aqui, Mestre Dogen diz que estes dois monges vieram da Índia. Não se tal coisa é fato ou não. Talvez o Dento-roku afirmava que eles vinham da Índia.

Quando o mestre que dava o ensinamento no templo de Hosshoji ouviu as palavras de Hui-neng, ele compreendeu que poucas eram as pessoas que podiam exprimir tal coisa, e lhe perguntou se ele era, sim ou não, o Sexto Patriarca que havia recebido okesa e a tigela transmitidas desde o Buda Shakyamuni. Hui-neng deu uma resposta afirmativa. Mas este patriarca não será sempre também um monge?

O nome da família de Hui-neng era Lu, mas chamavam-no de Roanja, nome familiar descrevendo sua função no templo, quer dizer um servidor, um subalterno. Ele recebeu a ordenação de Yin-tsung, aquele mestre que ensinava o Dharma no templo de Hosshoji.

O Sexto Patriarca disse aos dois monges: “Seus espíritos estão a se mover”. Dogen Zenji quanto a si, nos diz que compreender “Seus espíritos estão a se mover” como “Seus espíritos estão prestes a se mover” é uma interpretação errada.

Jinsha shindo são os caracteres chineses para “Seus espíritos estão a se mover”. (Neste caso, isso quer dizer uma descrição da realidade que é o espírito). Ora, cortando estes mesmos caracteres Dogen Zenji diz: “Vocês são o espírito que se move” (jinsha-shin-do) e neste caso, se trata de uma crítica dos monges. Então, Dogen Zenji vai muito longe quando ele muda “Seus espíritos estão a se mover” para “Vocês são o espírito que se move”, para mudar novamente para “Vocês se movem”. O Sexto Patriarca era um homem disto.

Para interpretar os koans antigos ou mesmo os sutras, Dogen Zenji utilizava com freqüência esta técnica de leitura dos ideogramas. Meister Eckhart, Heidegger, Daisetz Suzuki (que empregava o termo talidade “uma coisa é tal qual é”) também criaram uma linguagem nova para exprimir suas idéias.

Em seguida, o capítulo descreve longamente a vida do Sexto Patriarca, um lenhador órfão de pai, que vivia com sua velha mãe, e que um dia por acaso, ouvindo uma citação do Sutra do Diamante, decidiu naquele momento se tornar monge porque algo despertou nele.

Leitura de “Inmo” (p. 124)

Antes, o Sexto Patriarca era um lenhador em Shinshu. Ele conhecia bem as montanhas e conhecia bem os rios. Com seus esforços na floresta de pinheiros, ele tirou as raízes, mas como poderia ele conhecer os ensinamentos eternos que iluminam o espírito, quando nos sentimos à vontade em nossa casa, como diante de uma janela cheia de luz? Com quem poderia ele aprender a limpar e estudar? Na praça do mercado ele ouviu um sutra: não foi algo que ele mesmo esperasse, e tampouco se tratava de um encorajamento formulado por alguém mais. Como ele havia perdido seu pai quando pequeno, ele havia crescido cuidando de sua mãe, não sabendo que sob sua roupa de lenhador estava escondida uma pérola que iluminaria o cosmos. Subitamente esclarecido pelo Sutra do Diamante, ele deixou sua velha mãe e partiu à cata de um conselheiro – eis aí um exemplo de comportamento raro entre os seres humanos. Quem pode tratar com leveza a gentileza e o amor? Mas dando peso ao Dharma, ele fez sua dívida de gratidão ficar mais leve e foi assim capaz de abandonar. Esta é exatamente a verdade de “Aqueles que têm a sabedoria, se ouvem o Dharma/São capazes de crer nele imediatamente”. Esta sabedoria não é aprendida de outros nem estabelecida por si mesmo: a sabedoria é capaz de transmitir a sabedoria, e a sabedoria procura ela mesmo diretamente a sabedoria.

E com esta história, esta interpretação, ele volta àquilo que disse Mestre Kokaku (no começo do capítulo): Se você está à cata de inmo, então você já é uma pessoa de inmo.

No Sutra do Lótus há a seguinte história: Dois amigos se encontraram na praça do mercado: um era pobre, o outro rico. Depois de terem bebido juntos, o pobre adormeceu naquele local mesmo. Aquele que era rico e que tinha que ir cuidar de seus assuntos teve piedade de seu amigo pobre e costurou uma pérola muito preciosa no bolso de seu casaco, achando que ele a encontraria mais tarde. Depois de alguns anos, eles novamente se encontraram e o pobre estava ainda mais pobre que anteriormente. Seu amigo lhe disse: “O que foi que ocorreu? O que você fez com aquela pérola que eu te dei?” “Que pérola?”, disse o amigo.

A pérola estava sempre em suas roupas. Que sorte que ele não tinha jogado fora suas roupas.

Esta história nos diz que temos uma pérola no interior de nós mesmos, mas não sabemos disto porque ela está oculta. Mestre Dogen interpreta assim: Os amigos sempre dão uma pérola quando você está adormecido. No caso, “os amigos”, são os Budas ou os bodhisattvas, que nos dão as pérolas somente quando estamos adormecidos, de forma que não sabemos de suas existências. Mestre Dogen também diz: Se alguém tem a sabedoria e ouve, ele crê; não somente crê, mas age como “uma pessoa daquilo” e volta com isso.

Existem muitas histórias daqueles monges de antigamente que deviam romper completamente com a família para se tornarem monges. Hoje em dia, é ainda possível e muito mais fácil. Além disso muitas pessoas se separam sem nem por isso se tornarem monges…

Vocês conhecem a história de Gensha Shibi que era um pescador. Quando pescava com seu pai, este último caiu na água. Gensha ia lhe socorrer, mas naquele momento ele viu a lua refletida nas ondas e reteve o gesto. Voltou sozinho para a praia e se tornou monge imediatamente.

Há também o famoso caso de Mestre Obaku, cuja mãe havia ficado cega por chorar esperando sua volta. Não creiam que o mestre seja incapaz de ter emoções, sentimentos, como todos eles experimentam a nostalgia, às vezes a tristeza.

A mãe de Obaku, querendo rever seu filho, trabalhava lavando os pés dos viajantes porque, sabendo que havia um certo sinal num pé, ela achava que assim poderia lhe reencontrar. Com efeito, um dia Obaku chegou e deu seus pés para serem lavados. Mas para que sua mãe não lhe reconhecesse, depois que ela lavou um pé, em vez de lhe dar o outro pé, ele deu o mesmo pé, e em seguida se afastou e pegou o barco para atravessar o rio. Alguém tendo reconhecido Obaku disse à mãe: “Finalmente você reencontrou seu filho?” “Não” “Mas ele estava aqui agora mesmo!” Então a mãe foi correndo, caiu no rio e morreu. Obaku a viu e o barco foi embora.

Existem muitas histórias parecidas, que todas mostram que os mestres eram assim.

Eu mesmo, era casado e deixei minha família. Comecei a estudar em Komazawa em 1960 acho, e no segundo ano me casei, o que era raro naquela época. No quarto ano tive que defender uma tese. No dia 8 de dezembro, aniversário da iluminação do Buda, deixei minha casa. Subi na montanha que se achava longe de Tokyo, caminhando durante a noite, na direção do templo cujo mestre era Nakagawa Soen Roshi, que teve como discípulo Shimano Eido Roshi, que fundou o Dai Bosatsu Zendo em Nova Iorque. Em seguida, retornei a Tokyo onde passei dois anos, dois anos que jamais pude recuperar. Fui visitar um amigo dois anos mais velho do que eu. Era um esgrimista e foi ele que me ensinou medicina chinesa. Ele compreendeu meu estado de espírito e me enviou para uma fazenda, situada na montanha, que produzia pêras e ameixas. Ali comecei a trabalhar, podava as árvores para as proteger dos insetos. Mesmo nos tempos de neve, nos levantávamos cedo de manhã, e calçando uma espécie de calçados de ferro, corríamos na neve até transpirarmos. Praticávamos as artes marciais num pequeno galpão. Este método era uma mistura de aikido, kendo, taijutsu (prática que consistia em utilizar o corpo livremente como no judô), um pouco de tudo, como a prática dos samurais dos tempos antigos. Estávamos praticamente pretos, cobertos de manchas roxas pelos golpes que recebíamos. Em seguida, havia uma cerimônia do chá, em seguida a cozinha à base de todo tipo de legumes: algas, grãos de soja, um repolho cortado em quatro, cenouras com a pele, nabos (takuan), junto com arroz integral. Comíamos somente isso. Na época eu tinha perguntas que não conseguia resolver, estava nervoso, mas com este regime, engordei dez quilos.

Eu trabalhei numa peixaria que em seguida revendia os peixes para os varejistas. O peixe que vinha de Tokyo chegava muito cedo de manhã e era necessário tirar-lhes as escamas – polvos inteiros, atuns – mas isso era bom para o corpo e impedia que pensasse muito. Como fazia muito frio, haviam braseiros. Assim, graças a este trabalho, pude comprar um okesa, um kolomo e os orioki. Este amigo em seguida me apresentou a um mestre, que era mais ou menos um Roshi e que praticava há já treze anos em Kenninji, um mosteiro Rinzai situado em Kyoto. Era um excelente mestre. Então recebi minha primeira ordenação na escola Rinzai. Este mestre me deu o nome de Eikyu: Ei, primeiro caractere de Eisai, que foi o primeiro mestre zen no Japão, e Kyu, tirado do meu nome Kyuji. Contudo, Eikyu não era muito harmonioso foneticamente, então o nome foi mudado para Ekyu.

Em seguida, quando assistia a uma conferência dada por Sawaki Roshi, eu ouvi as palavras que completamente mudaram a minha existência e vim para a escola Soto. Meu mestre de ordenação foi Setsudo Ryohan Daiosho (que nós citamos no eko de Daihishin dharani na cerimônia matinal). Ele me deu o nome Ryotan então eu sou Ekyu Ryotan. Ainda não Ekyu Ryotan Daiosho…

Já está quase na hora… Vamos reler este extrato de “Inmo” que diz respeito ao Mestre Daikan (Sexto Patriarca)

O Mestre Zen Daikan da montanha Sokei, de certa feita ensinou ao Mestre Zen Dai-e de Nangaku: “Há algo que vem assim”. Estas palavras dizem que ser assim está além da dúvida, porque está além da compreensão. Porque isto é algo, nós devemos fazer a experiência que todas as coisas inumeráveis são realmente algo. Este algo não está aberto à dúvida: isso vem desta forma.

O que se segue é o koan muito célebre entre Nangaku Ejo e Daikan Eno (o Sexto Patriarca). Nangaku Ejo, Hyakujo Ekai, Obaku…, todos foram grandes mestres.

Quando Nangaku foi pela primeira vez a Daikan Eno, este último lhe perguntou: “De onde vem você?”

Nangaku respondeu: “Venho de Suzan”.

Eno perguntou: “O que é aquilo que vem assim?”

A este “O que é aquilo que vem assim?” Nangaku não achou resposta. Foram necessários oito anos para que ele respondesse e finalmente ele disse: “Agora compreendi. A primeira vez que vim aqui você me perguntou: O que é aquilo que vem assim”.

Eno disse: “Como você o compreende?”

Nangaku respondeu: “Se eu disser algo já será uma outra coisa”.

O Sexto Patriarca aceitou esta resposta e “confirmou”. Isso é verdadeiramente maha muni, não existe linguagem que o possa descrever. A resposta está dentro da pergunta, é suficiente tirar o ponto de interrogação e o “O que é aquilo que vem assim?” se torna “Isso vem assim”, ou inmo.

Se encontrar consigo mesmo assim, durante oito anos, é o que chamamos de “grande capacidade”. “Grande capacidade” implica não ter a inteligência que permite responder imediatamente.

Assim, durante oito anos a cada manhã: “Bom dia Mestre!” “Ah, bom dia, o que é aquilo que vem assim?”

Depois de oito anos, Nangaku Ejo compreendeu e depois disso ele ainda praticou mais oito anos.

Depois do Sexto Patriarca houve Nangaku Ejo e a linhagem Rinzai, Seigen Gyoshi, e Tozan Ryokai sendo da escola Soto, sublinhando que nesta época não havia ainda diferença entre escola Rinzai e escola Soto, as pessoas se misturavam livremente.

Dizer simplesmente “Você é o espírito que se move” não é suficiente. De fato, este você que se move é este espírito inmo, é você que é o Dharmakaya.

No Sutra Avatamsaka, Vairocana, o corpo cósmico do Buda, Dharmakaya, está sentado silenciosamente e não se move. Se imaginarmos o Buda cósmico com um corpo, este corpo contém o universo, é a calma absoluta do universo do qual os bodhisattvas recebem a energia com a qual eles exprimem o Dharma. Há com efeito, de um lado este aspecto: isso não se move absolutamente, mas por outro lado é a partir disto que se produz o movimento.

Na obscuridade há a clareza, não se pode ver somente a claridade. Na claridade há a obscuridade, não se deve ver somente a obscuridade. Se virmos somente o lado obscuro, o lado luminoso desaparece; se você vir somente o lado luminoso, o lado obscuro desaparece. Se virmos com discriminação, vemos somente um ou o outro, o obscuro ou o claro, e isso é um erro. É necessário ver o claro dentro do obscuro e o obscuro no claro; assim, a bandeira que se move, o vento que se move, o espírito que se move, é você que se move e você, isso é o dharmakaya, quietude completa. É o koan de maha muni, o grande silêncio. Como o grande silêncio pode falar? É um dilema. Maha muni, “grande silêncio”, “grande sabedoria”. Compreendendo esta grande sabedoria, realizamos também a grande compaixão.

Nos dias de hoje, podem haver mestres com a grande sabedoria, mas existem poucos mestres com a grande compaixão.

Teishô nº5

Leitura de “Inmo” (p. 122-123)

O décimo sétimo patriarca ancestral, o Venerável Samghanandi, de quem o sucessor legítimo do Dharma é Geyasata, ouviu de certa feita o som de um sino de vento quando soprou o vemto; e ele perguntou a Geyasata: “Isso é o som do vento ou o som do sino?” Geyasata disse: “É além do som do vento e além do som do sino, é como o som do meu espírito”. O Venerável Samghanandi disse: “Então, o que é este espírito?” Geyashata disse: “A razão pela qual isso soa é porque está tudo na tranqüilidade”. O Venerável Samghanandi disse: “Excelente! Excelente! Quem mais além de você, caro discípulo, poderia me suceder na verdade”. Finalmente ele transmitiu a Geyashata o tesouro do olho da verdadeira lei.

Aqui, no estado que está além do som do vento, nós aprendemos que o meu espírito ressoa. No tempo que está além do som dos sinos, nós aprendemos que o meu espírito ressoa. Meu espírito que ressoa é isso; ao mesmo tempo tudo está tranqüilo. Transmitido desde os Céus do Oeste até as Terras do Leste, desde os Tempos antigos até o dia presente, esta história tem sido considerada como uma referência ao aprendizado da verdade, mas muitas pessoas se enganaram ao interpretá-la assim: “As palavras de Geyashata ‘Não é nem o som do vento nem o som dos sinos, é o som do meu espírito’ querem dizer que existe naquele que ouve, no momento mesmo do presente, a manifestação da consciência e que esta manifestação da consciência é chamada ‘espírito’. Se esta consciência não existia anteriormente, como o som poderia ter sido reconhecido como circunstância? A audição é realizada através desta consciência, que podemos chamar de raiz da audição e é por isso que ele diz: “O espírito está prestes a soar”. É uma compreensão ruim. Acontece isso na falta de um verdadeiro professor. É como por exemplo as interpretações e os comentários a propósito do subjetivismo e proximidade. Uma tal interpretação não é um ensinamento profundo da verdade do Buda. Entre aqueles que estudaram sob a direção de sucessores legítimos na verdade do Buda, ao contrário, o estado supremo da sabedoria e o tesouro do olho da verdadeira Lei são chamados “tranqüilidade”, são chamados “estar livre da ação”, são chamados “samadhi” e são chamados “dharani”. O princípio é que se um só dharma está tranqüilo, os dez mil dharmas estão tranqüilos. O sopro do vento estando tranqüilo, o som dos sinos está tranqüilo e esta é a razão pela qual ele diz que tudo está tranqüilo. Ele diz que o espírito que ressoa está além do barulho do vento, o espírito que resoa está além do som dos sinos, e o espírito que ressoa está além da ressonância do espírito. E tendo seguido até o fim o estado direto e íntimo desta forma, nós podemos prosseguir e dizer que é o vento que ressoa, que são os sinos que ressoam, que é o sopro que ressoa, e é que o som que ressoa. O estado assim não existe sobre a base de “por que vocês se preocupam com este assunto que é isto?” É assim porque “Como este assunto que é isto poderia ser afetado pelo que quer que seja?”

Obrigado.

Esta é uma outra história deste capítulo “Inmo” onde aparecem os décimo sétimo e décimo oitavo patriarcas, Samghanandi Daiosho e Geyashata Daiosho.

Esta parte é muito importante para mim porque ela fala disto que é tranqüilo e por isso se trata de maha muni.

Aqui Dogen Zenji diz claramente: quando ouvimos o som dos sinos, existe uma razão para tal, existem causas e circunstâncias. Interpretado do ponto de vista da interdependência, existem, digamos, um sino e porque existe um sino, existe um som. Portanto, sem sino não há som. Mesmo assim um sino que está suspenso no teto não produz som, é preciso aguardar que o vento o agite. Então o vento faz o som.

Em seguida há uma outra história, esta do Sexto Patriarca e dois monges que estavam debatendo sobre uma bandeira agitada pelo vento.

Nós compreendemos que se existe o vento e um sino, então haverá tal som. Esta é a interpretação do bom senso, mas existe além disto o que este koan está colocando. Com o vento, com o sino, não há som. Então como é isto possível? E qual é o som que então ouvimos? Se um dois três se sucedem, entre três e quatro existe um abismo a ser transposto, este abismo sendo a experiência religiosa que é muito difícil de ser explicada aos outros.

No começo do Hannya Shingyo está dito: Quando o Bodhisattva Avalokitesvara praticava profundamente a sabedoria de prajnaparamita, ele claramente percebeu a vacuidade dos cinco skandhas e fazendo isso, ele pode remover todos os sofrimentos.

Prajnaparamita, traduzido em geral para o português como “sabedoria”, possui dois aspectos: de um lado esta sabedoria que nos leva para atravessar o rio da margem da ilusão para aquela da iluminação; mas existe uma outra tradução de paramita, com a idéia de “completo, perfeito, levado a cabo”, ou seja “sabedoria última”, e neste caso prajnaparamita é praticamente como a iluminação. Quando praticamos esta sabedoria com este olho que é o shobogenzo, o olho da Lei, vemos claramente que todos os fenômenos físicos, mentais ou espirituais, são a vacuidade.

Em geral, quando dizemos que todos os fenômenos são a vacuidade, subentende-se que tais fenômenos não possuem uma essência fixa, que são interdependentes. Contudo, esta noção da vacuidade criou muita incompreensão e mal entendidos entre certos budistas e professores ocidentais especializados no budismo que descrevem o budismo como sendo niilista porque equiparam tal vacuidade com “nada”.

Nesta vacuidade que é a interdependência algo está operando. Este “algo” que se manifesta “assim” é o tathata (natureza de buda). Este tathata (em japonês shinnyo) que chamamos “natureza de buda”, ou “espírito” segundo Geyashata Daiosho, é a calma, a tranqüilidade.

De onde provém todos os fenômenos? Este é o primeiro questionamento da filosofia. Originalmente a vacuidade é a tranqüilidade, ela é sem forma e sem nome. Portanto, esta vacuidade pode também ser nomeada “caos”, porque do ponto de vista oriental, o caos não é uma confusão, ou desordem, é a anterioridade, o que está antes da separação, é o indiferenciado.

Não existe forma, nem cor, nem nada que seja visível, que possa ser tocado, que possa ser expresso…, então, já que nada há, nada há a ser feito. Na teoria budista, tathata possui dos aspectos: o primeiro é “tathata sem linguagem” o segundo sendo “tathata com linguagem”, “com linguagem” querendo dizer que provisoriamente, nós o chamamos de tathata. Mas aqui também, este tathata, se bem que provisório, dá origem à criação de uma imagem mental. Então, mudamos de nome e o chamamos de “natureza de buda” ou “espírito”, como aqui neste texto do “Inmo”. Assim pela sabedoria de meditação (zazen) podemos entrar no dhyana paramita, ksana paramita, etc, e atingir a perfeição da sabedoria (prajnaparamita). Pela Dhyana paramita (“perfeição da meditação”, portanto o zazen) podemos entrar neste ponto zero onde nada há. Chegados aqui, não há corpo, não há fenômenos, tudo é vacuidade total, nada há, mas a partir deste nada, tudo se produz e tudo vem a ser. Mas para entrar neste fundo, neste chão, é preciso atravessar algo que é da ordem de uma ruptura, o que Meister Eckhart chamava de breakthrough (“penetração”).

Já temos falado há muito tempo e em muitas ocasiões da complexidade. A questão é: como transmitir esta experiência da penetração (breakthrough)? Este estado, que se situa antes da aparição de todos os fenômenos, é um estado de calma absoluta, que também podemos chamar de nirvana, ou maha muni.

Maha muni é em geral traduzido como o “grande silêncio” (originalmente muni quer dizer silêncio). O fato de não falar, implica um estado de calma, mas também de sabedoria, porque na Índia quem é sábio não fala, não conta besteiras. Não se trata portanto somente de ser silencioso, mas de ser silencioso neste estado da sabedoria (de muni). Não se trata unicamente de um silêncio ao nível mental, o corpo igualmente mostra uma profunda quietação, uma tranqüilidade que é o estado profundo ou último do nirvana.

Dogen Zenji diz claramente: Não diga que é o espírito que ressoa porque o espírito está ligado ao som do sino. Este espírito é o estado do nirvana. Este estado supremo de bodhi é a tranqüilidade, samadhi ou dharani, todos estes estados são característicos da natureza de buda.

Vamos novamente ler este extrato de “Inmo”:

O princípio é que se um só dharma está tranqüilo, os dez mil dharmas estão tranqüilos. O sopro do vento estando tranqüilo, o som dos sinos está tranqüilo e esta é a razão pela qual ele diz que tudo está tranqüilo. Ele diz que o espírito que ressoa está além do barulho do vento, o espírito que resoa está além do som dos sinos, e o espírito que ressoa está além da ressonância do espírito. E tendo seguido até o fim o estado direto e íntimo desta forma, nós podemos prosseguir e dizer que é o vento que ressoa, que são os sinos que ressoam, que é o sopro que ressoa, e é que o som que ressoa. O estado assim não existe sobre a base de “por que vocês se preocupam com este assunto que é isto?” É assim porque “Como este assunto que é isto poderia ser afetado pelo que quer que seja?”

Então, se um Dharma está tranqüilo, tudo está tranqüilo porque não se trata de “um” entre muitos, mas do “uno” que é tudo. Se este “uno” se torna belo, puro, tranqüilo, então tudo está tranqüilo. A característica do budismo de Dogen Zenji é esta noção de “puro e único”. Dogen Zenji sempre recusou o nome de “Escola Zen” ou de “Escola Soto”. Ele diz: “O caminho do Buda transmitido de forma correta, única e pura”. Este ponto de vista está completamente evidenciado.

Aqui se bem que o vento sopre existe a calma, se bem que o sino toque, existe a tranqüilidade. É um pouco difícil de compreender, mas isso quer dizer: a presença do vento, ou do sino, da talidade, inmo, natureza de buda. A partir de tal tranqüilidade, tudo, ou seja, as dez mil coisas, aparecem e podemos ver os dois aspectos “tathata com linguagem” e “tathata sem linguagem”. Nossa prática com o zazen nos leva a um ponto, o ponto zero, a partir do qual nós não fazemos nada, afora nos concentrar unicamente em tal ponto. Depois do sesshin, nossa atividade de monge zen não pode ser comparada a uma atividade d professor, é uma atividade muito dinâmica, quero dizer fisicamente. Um professor, isso representa oito ou dez horas de trabalho por ida, mas o trabalho do tenzo, ou aquele de quem corta madeira ou trabalha a terra é muito dinâmico.

Para praticar takuhatsu, que consiste em percorrer uma distância de cinco ou dez quilômetros a pé, não é suficiente somente ter uma força moral, é necessário também ser fisicamente muito resistente. É com tal condição de corpo e mente que verdadeiramente, se pode fazer algo de criativo.

Eu já contei a seguinte história umas duas ou três vezes: ouvindo o som de um grande relógio, tive de certa feita a sensação que meu corpo havia desaparecido. Em seguida, para descrever tal experiência, eu empreguei a expressão: o corpo desapareceu e perdemos nossa vida. No budismo zen, falamos da “grande morte”; depois da grande morte, vem a grande vida. Não posso dizer que graças a esta experiência eu fiquei fisicamente forte, mas constato que já há quarenta anos posso continuar tal prática, fracamente, me arrastando…

Existe um mondo entre Mestre Joshu e Mestre Tozu: se bem que já tivesse a idade de mais de sessenta anos, Joshu viajava sem jamais se fixar em parte alguma, o que demonstra uma coragem muito grande, e quando ele chegou para visitar o Mestre Tozu, ele perguntou: “Depois da grande morte, vem a grande vida, então o que ocorre?” Tozu respondeu: “Não vá durante a noite, espere até que seja dia”.

Esta “noite” e este “dia” podem ser colocados em comparação com “calma” e “som”. Esta noite é o silêncio completo, não há sequer um cão que lata, mesmo as plantas estão dormindo, não há sons, nem luar. É este tipo de estado. Não se pode “ir” a algum lugar durante esta noite; neste estado de noite, não se pode falar, não se pode perceber a forma, e mesmo tendo tal experiência, não se a pode transmitir assim. De um lado sim, se pode transmitir através do “tathata com linguagem”, mas as palavras são provisórias. Se temos um conhecimento muito bom, podemos utilizar livremente tal linguagem.

Se vocês tiverem tal experiência, mesmo sendo surdos e mudos, podem transmitir algo, mas devem aguardar a manhã para que o sol se levante e tudo se torne claro. Com a luz, podemos ver uma multidão de formas diferentes umas das outras – flores, rios, água – podemos ouvir os sons… mas nestas formas, estes sons, estas percepções, podemos sentir a calma da origem, e neste caso, nada está oculto. Aqui, meu espírito está tranqüilo e este espírito é o fundo, o tathata, a natureza de buda.

Enquanto que os sastras (os comentários sobre sutras) dão uma interpretação teórica dos ensinamentos dos grandes mestres, o zen quanto a ele, aponta diretamente e penetra profundamente nas conversas cotidianas.

Teishô nº3: Não registrado

Teishô nº4

A última vez, nós estudamos: “O fato de cair sobre o chão e se levantar nos apoiando no chão”.

Hoje será algo diferente.

Leitura de Inmo (p. 121)

(…) Mesmo assim, me parece que compreender somente estas palavras somente assim, sem as compreender também de uma maneira que não seja assim, é deixar de dominar as palavras. Se bem que a expressão da verdade de um buda velho tenha sido transmitida desta forma, quando um buda velho ouve enquanto buda velho, deve haver um estado supremo na maneira de ouvir. Se bem que isto não tenha jamais sido dito nos Céus ocidentais e jamais expresso nos céus superiores, existe uma outra verdade a ser expressa. Há o fato que se aqueles que caem no chão buscam se levantar se apoiando sobre o chão, mesmo que passarem kalpas inumeráveis, jamais eles serão capazes de se levantar. Não podem se levantar senão por meio de um só caminho radical. Quer dizer que aqueles que caem por demasiada confiança se apoiando sobre o chão, inevitavelmente devem se levantar se apoiando sobre o vazio, e aqueles que caem se apoiando sobre o vazio inevitavelmente devem se levantar se apoiando sobre o chão. Se assim não fosse, se levantar seria finalmente impossível. Os budas e os patriarcas eram todos assim. Suponhamos que alguém coloque uma pergunta assim: “O céu e a terra, a qual distância estão eles um do outro?” Se alguém colocar uma pergunta assim, deve se responder da seguinte forma: “O céu e a terra estão separados por cento e oito milhares de quilômetros!” Quando nós caímos nos apoiando sobre o chão, inevitavelmente nós nos levantamos nos apoiando sobre o vazio, e se procurarmos nos levantar de outra forma que seja pelo vazio, isso será finalmente impossível. Quando caímos nos apoiando sobre o vazio, inevitavelmente nos levantamos nos apoiando sobre o chão e se tentarmos nos levantar com a ajuda do chão, isso será finalmente impossível. Alguém que jamais tenha pronunciado tais palavras nunca conheceu e nunca viu as dimensões que tomam chão e céu no budismo”.

Obrigado.

Este é o comentário de Mestre Dogen onde ele mesmo se coloca como buda autêntico. Ele diz que é necessário conhecer ao mesmo tempo os dois aspectos que são inmo (talidade) e não-inmo. Nós já evocamos, durante um sesshin, estes dois aspectos contraditórios da mesma coisa.

Leitura de “Inmo” (p. 127)

O Grande Mestre Musai da montanha Nangaku, de certa feita foi perguntado por Yakusan: “Eu conheço mais ou menos os três veículos e as doze divisões dos ensinamentos. Mas ouvi dizer que no sul, existe uma forma de atingir diretamente o espírito humano, realizar sua natureza e se tornar buda. Isso é algo que, com toda franqueza, ainda não realizei. Rogo a você, Mestre, por compaixão, me ensine”.

Esta foi a pergunta de Yakusan. Yakusan no passado se dedicava a ser conferencista; ele precisamente compreendeu o significado dos três veículos e das doze divisões do ensinamento. Lhe parecia que nada havia no Dharma de Buda que não estivesse esclarecido para si. Naquela época, as doze seitas diferentes ainda não estavam estabelecidas; o fato de esclarecer os três veículos e as doze divisões do ensinamento era aceito como sendo a forma legítima de aprender os ensinamentos. Que muitas pessoas, nos nossos dias, por pura estupidez, estabeleçam princípios individuais e que façam suposições a propósito do Dharma de Buda, isso não é a norma legítima no budismo. O Grande Mestre disse: “É impossível ser assim. Não ser assim também é impossível. Ser ou não ser assim são os dois impossíveis. O que diz você a isto?” Estas foram as palavras pronunciadas pelo Grande Mestre por Yakusan. Verdadeiramente, do fato que ser assim ou não ser assim são os dois impossíveis, ser assim é impossível, não ser assim também é impossível. “Assim” descreve isto. Não é uma questão do uso limitado das palavras e não é uma questão do uso ilimitado das palavras: é necessário que aprendamos isso no estado de impossibilidade e é preciso que aprofundemos o estado de “impossibilidade” até o estado disto. Não é que isto concretamente e que o impossível não dependam de nada além da perspicácia dos budas. Compreender é impossível. Realizar é impossível.

Este é um mondo entre Sekito Kisen e Yakusan Igen. Seigen Gyoshi, Sekito Kisen, Yakusan Igen, Ungan Donjo, Tozan Ryokai… todos estes mestres que recitamos o nome durante a cerimônia matinal pertencem à nossa linhagem, é o começo de nossa linhagem.

Mestre Yakusan era um erudito. Se bem que tivesse lido o Tripitaka (Os três veículos) e que ele tivesse estudado o budismo, ele reconheceu que não havia compreendido diretamente o espírito humano. Ele se mostrou muito corajoso quando disse: “Sei tudo a propósito do budismo e dos ensinamentos do Buda, mas meu espírito não está suficientemente apaziguado para compreender completamente”.

Na época do Sexto Patriarca, não havia divisões entre as diferentes escolas. Um monge tendo recebido a ordenação de um mestre podia ir visitar outros mestres de escolas diferentes para estuda os ensinamentos do Buda. Hoje em dia todos os ensinamentos estão reagrupados em centros universitários budistas, mas naquela época estes ensinamentos estavam um pouco em cada lugar, os alunos deviam viajar e ir de mestre em mestre. Certas escolas diziam que detinham todo o monopólio da verdade do budismo por causa de um sutra ou outro, quando de fato se tratava somente de uma fração do ensinamento.

Então, Yakusan Igen perguntou a Sekito Kisen: “Mestre, por compaixão, me ensine” e Sekito Kisen lhe respondeu com uma outra pergunta lhe dizendo: “Ser assim é impossível, não ser assim é impossível. Ser assim ou não, os dois juntos são impossíveis. O que você tem a dizer sobre isto?”

Esta é verdadeiramente a forma de ir diretamente ao espírito e abrir este espírito, de trazer a consciência total.

Por que “como isto”? Se isto é “assim”, não se pode falar da verdade com “isto”, já que “isto” não pode ser apreendido. Tathata é mais apropriado, com o espírito é impossível de segurar o que seja.

Existe no Shobogenzo, um capítulo chamado “Shin-fukatoku”, “Não se pode apreender o espírito”.

Eu me encontrei com o Shobogenzo e especialmente com o capítulo “Genjo koan” pela primeira vez em 1962 ou 1963 na época que era soldado. Comecei a copiar o Shobogenzo letra por letra e me lembro que quando cheguei ao capítulo “Shin-fukatoku”, naquele preciso momento, decidi me tornar monge. Claro, não compreendia nada do Shobogenzo, mas senti profundamente que naquele texto havia algo que era necessário que eu compreendesse.

Este espírito que não pode ser apreendido, dizemos teoricamente que se trata de algo que é “como isto” ou “assim” (um outro nome seria logos). Este algo não sendo um objeto, e do fato mesmo que não se trata de um objeto, não se o pode apreender. O mestre disse: “Isto” (inmo) não pode ser apreendido, e “não-isto” (“não-inmo”) não pode tampouco ser apreendido, de forma que aquilo que não pode ser apreendido é inmo.

Nos dias de hoje a ciência se confronta com o dilema da complexidade, ela quer achar algo de último, do limite último como o átomo ou os quarks etc. Mas estas coisas não existem, se trata no máximo de funções, de interdependência e por outro lado, quando o cientista analisa os fenômenos, ele tem uma visão de si mesmo como sendo fixo, imutável, quando ele mesmo muda a cada momento exatamente como os fenômenos.

Voltemos ao que dizia Mestre Dogen. Se Dogen Zenji, nesta situação, quisesse se exprimir como autêntico buda, ele deveria dizer algo que fosse além do que tivesse dito anteriormente. Isso então seria dotoku (expressão da verdade) da parte de Mestre Dogen. De fato, neste capitulo, existem cinco casos, cinco histórias, que são de certa forma ligadas. Agora, voltemos à história do começo.

Leitura de “Inmo” (p. 120)

(…) Assim, a talidade do som e da forma podem ser isto; a talidade do corpo e da mente pode ser isto; a talidade dos budas pode ser isto. Por exemplo, no momento em que se toca o chão se nós o compreendermos como isto, então será isto; e no instante mesmo quando nos levantamos e nos apoiamos inevitavelmente sobre o chão, não nos colocamos a questão de saber se a queda havia tomado lugar no chão.

De alguma forma, a resposta de Mestre Dogen, que se coloca na postura de um interlocutor de sua expressão de velho buda, lhe ajuntou esta letra que pode ser o céu, o espaço, o vazio e é por isso que ele disse: “Se bem que jamais tenha sido expresso nos Céus ocidentais e jamais nos céus superiores, existe uma outra verdade que deve ser expressa. Há o fato que se alguém cair pelo chão e busca se levantar pelo chão ele poderia passar kalpas inumeráveis nisto sem jamais conseguir. Ele pode somente se erguer por um caminho radical: quer dizer que aqueles que caem se apoiando no chão se levantam inevitavelmente se apoiando sobre o céu”.

Tentemos compreender esta parte: “o céu e o chão”.

Nós dissemos que quando tombamos pela ilusão, neste caso podemos nos levantar somente pela ilusão, pelo chão. “Se levantar pela ilusão”, é ver que esta ilusão não é mais ilusão no momento da queda porque compreendemos que a ilusão é como “isto”. Se, vendo a forma verdadeira da ilusão, compreendemos a teoria (ou o logos) de tal ilusão, somos então capazes de apreender as razões da manifestação de tal ilusão, se bem que neste momento preciso, esta ilusão deixa de ser uma ilusão. Esta ilusão que não é uma ilusão, Dogen Zenji chama de “o vazio”.

Quando alguém cai pela ilusão, quem compreende as razões por que ele caiu pela ilusão? Então, existe a ilusão, o chão, os quais, quando vemos as razões desta ilusão, se tornam o que chamamos de vazio ou de céu. No momento quando percebemos as razões desta ilusão, esta ilusão revela nossa forma verdadeira e atingimos a saúde. É a razão pela qual aqueles que caem pelo chão, com toda certeza, se levantam se apoiando no céu.

Meister Eckhart dizia: Quando nós rezamos para Deus para Lhe pedir de nos ajudar e Ele não responde, isto é o silêncio de Deus, (é como “aquele que cai no chão e que se levanta com o chão”) e neste caso, pouco importa se Ele responde ou não. Este silêncio, este maha-muni é muito importante para o futuro. Quando Deus fica quieto, este silêncio é a resposta de Deus. Para mim, este silêncio que é o vazio, esta não resposta quer dizer aceitação. Se você puder aceitar esta não resposta, este silêncio, isso quer dizer que Deus já está em nós, que jamais seremos separados de Deus, e com isto não há mais necessidade de Lhe perguntar que Ele te dê ou não uma resposta já que finalmente quer Ele responda ou Se quede silencioso, não faz diferença alguma.

É possível que esta filosofia, esta questão da resposta de Deus, esteja muito além da teoria da vacuidade.

Eu retomei o estudo do Madhyamaka (O tratado do caminho do meio) de Nagarjuna, mas devo dizer, no que me toca, somente o começo e algumas passagens deste texto me pareceram interessantes. Parece-me que existe uma tradução francesa, eu estou procurando ela. Este mundo do Dharma é realmente muito grande. Não nos resta muito tempo ainda, mas gostaria de ler novamente este extrato de “Inmo”.

Leitura de Inmo (p. 122)

(…) A qual distância se encontram céus e terra? Se alguém me colocasse esta pergunta, seria necessário responder da seguinte maneira: “Céus e terra estão separados por cento e oito milhares de quilômetros! Quando caímos nos apoiando sobre o chão, sem falta nos levantaremos apoiando no céu e se buscarmos nos levantar sem a ajuda do céu, isso será, finalmente impossível. Se cairmos nos apoiando sobre o chão e tentarmos nos levantar sem a ajuda do chão, isso será, finalmente, impossível”. Alguém que não tenha jamais pronunciado tais palavras nunca conheceu, e nunca viu, as dimensões da terra e do céu no budismo.

Qual é a distância entre o céu e a terra? A resposta é: “cento e oito milhares de quilômetros” ou seja, uma distância incalculável ou ainda: isso não pode ser apreendido (fukatoku), uma outra maneira de exprimir seria: não sei.

Voltemos mais uma vez a este texto “Inmo” (p. 120)

(…) Este estado não pode ser sondado mesmo pela perspicácia de um buda, não pode ser sondado pelo discernimento do espírito, não pode ser sondado pela consideração do mundo do Dharma e não pode ser sondado pela consideração do universo inteiro. Pode ser somente descrito como “Você já é uma pessoa disto: por que se preocupar de atingir este assunto que é isto?”

Estou desolado, é um pouco complicado, mas vocês mesmos em seguida retomem este texto e o leiam com freqüência.

Assim, este estado, não se o pode avaliar ou medir mesmo com o espírito do buda, mesmo com seu próprio espírito, mesmo com o mundo do Dharma, mesmo com o universo inteiro, porque todas estas coisas: perspicácia do buda, mundo do Dharma, universo inteiro, espírito, são “isto mesmo” pela interdependência. Inmo é “isto mesmo”. De fato, não se trata de “coisas” mas de uma razão que opera as coisas. Com efeito, como apreender isto com o Buda ou com o espírito, quando o Buda, o espírito têm suas origens neste ensinamento de inmo? É por isso que inmo, ou a razão pela qual somos “isto mesmo” não podem ser expressas. Inmo está além de toda medida, não pode ser dividido entre objeto e sujeito porque a aparência e o que está operando por trás são uma só e a mesma coisa. É impossível de cortar inmo em dois, para em seguida avaliar e comparar cada uma das seções. Sobre o que exprime Dogen Zenji (neste texto especialmente) os cientistas deveriam um dia refletir.

Vejam este sistema de complexidade: nós compreendemos (de forma superficial) que o vazio é a interdependência, mas compreender que o mundo é interdependente não resolve o problema. Ao contrário, compreender que cair no chão dizendo: Ah! Isto é uma ilusão! E com isto se levantar com o céu, é uma experiência onde a ilusão é percebida como ilusão. Esta experiência é uma percepção da forma verdadeira; esta ilusão nos mostra o que é a verdade, e com isso a interdependência, a saber inmo, inmo que não podemos nem tocar nem avaliar nem pegar, mas que nos permite voltar a este mundo para trabalhar aqui.

Afim de nos permitir compreender um pouco, de um ponto de vista teórico, isto de que falei quanto a inmo, cuidado para que esta transcrição seja especialmente rigorosa.

Amanhã veremos uma outra parte.

Pergunta: Quanto a cair. Então, caímos no solo, tomamos os fenômenos como sendo vacuidade. Mas o que quer dizer “cair”? Será viver de forma comum nos fenômenos ou será algo de negativo, como entrar num estado especial (por exemplo a angústia), porque cair é algo de negativo? Ou será que cair é uma ação, algo de especial que faz com que possamos nos levantar depois graças a esta compreensão dos fenômenos como sendo a vacuidade? Cair é uma ação comum ou especial ou será que é somente estar na vida comum?

Resposta: Quanto a esta expressão “cair”, posso considerar que o fato de cair é um erro e que esta queda se produz num estado de sofrimento. Mesmo assim, se eu puder “entrar” nesta situação e ver a talidade, eu realizo então que este sofrimento não é um sofrimento. Se bem que ele persista e que seja difícil, posso aceitá-la, então este sofrimento não é um sofrimento.

Em geral existe um momento quando saímos correndo, sem nos preocuparmos com o lugar para onde vamos. Mas como eu disse no primeiro dia, é necessário evitar a ação, tentar nada fazer, ou fazer tudo que se pode fazer para chegar a este estado de nada fazer. Isso é o shikantaza.

Estando neste estado do “Eu não sei”, limpando tudo que é eu mesmo, tenha certeza que Deus encherá tudo que foi esvaziado.

Para obter uma tal segurança, uma pessoa inquieta vai começar a agir de forma estúpida, e fazendo isto, com certeza vai cair no chão. Mas ao contrário, sentados em zazen, vocês já estão preparados para receber (os efeitos desta queda no chão), se bem que finalmente “isto” não caia, “isto” permanece suspenso no espaço.

O primeiro sutra da manhã “Kanzeon Bosatsu fumonbonge” fala disso. Este sutra diz: “Se alguém lhe empurra do alto de uma torre e que no instante que você caia, você puder evocar ou imaginar a força do Bodhisattva Kannon, então certamente você ficará suspenso no ar”.

Imaginar o poderio do Bodhisattva Kannon, isso não é se apoiar no chão para se levantar do chão, mas isso é compreender que este sofrimento não é sofrimento, é se tornar você mesmo o espírito do Bodhisattva Kannon, o que quer dizer que você não está prestes a lhe implorar, você mesmo é o bodhisattva Kannon e então você se torna livre. Neste sentido “cair no chão”, é algo por aí, este tipo de situação.

Teishô nº2

Leitura de “Inmo” (p. 120-121)

(…) Isto pode ser somente descrito “Você já é uma pessoa disto: por que se preocupar em atingir esta questão que é isto? Assim, a talidade do som e da forma podem ser isto; a talidade do corpo e mente podem ser isto; e a talidade dos budas pode ser isto. Por exemplo, no momento de cair no chão, se nós o compreendermos como sendo isto, será isto; e no mesmo instante, o fato de se levantar se apoiando inevitavelmente no chão, faz que não nos maravilhemos do fato que a queda tomou lugar no solo. Estas são palavras pronunciadas desde os tempos antigos, foram pronunciadas desde os Céus do Oeste, foram pronunciadas desde os céus superiores. Estas palavras dizem: “Se nós caímos pelo solo, nós nos levantamos pelo solo. Se nós tentarmos nos levantar por outro meio que não o solo, isso será finalmente impossível”. Em outras palavras, aqueles que caem pelo solo, e se quiserem se levantar sem se apoiar sobre o solo, não podem jamais conseguir isto. Se considerarmos isto que está descrito aqui, nós o teremos percebido como o começo do fato de atingir a grande realização e nós fizemos o estado da verdade que cobre o corpo e mente. Assim, se alguém perguntar: “Qual é o princípio da realização da verdade dos budas?” nós dizemos: “É como alguém que cai no chão e que se levanta através do chão”. Dominando tal princípio, é preciso que penetremos e esclareçamos o passado, é preciso penetrar e esclarecer o futuro, e é preciso penetrar e esclarecer o preciso instante do presente. Grande realização e grande não realização; voltar à ilusão e perder o estado da ilusão; estar limitado pela realização ela mesma e estar limitado pela ilusão ela mesma: cada um destes estados é a verdade de alguém que tombou pelo solo e que se levanta se apoiando no solo. É uma expressão da verdade nos céus superiores e por toda parte sob os céus, é uma expressão da verdade nos Céus do Oeste e nas Terras do Leste, é uma expressão da verdade no passado, no presente e no futuro e é uma expressão da verdade dos velhos budas e dos novos budas. Esta expressão da verdade não é jamais imperfeita em sua expressão e nunca lhe falta o que quer que seja na expressão.

Neste extrato do capítulo “Inmo” que acabamos de ler, Mestre Dogen diz: Por exemplo, no momento de cair no solo, se nós o compreendermos de tal maneira, nós o compreendemos como sendo isto. Simultaneamente, neste preciso momento, quando nos levantamos nos apoiando – palavra a palavra: nos fiando ao solo – não nos espantamos que a queda tenha tido lugar no solo.

Aqui, não somente é estranho, mas também é complicado, e por outro lado é a primeira vez que eu começo a falar disto.

É importante compreender o que é o solo. Se alguém cai no solo, existe uma razão para tal e esta razão é inmo; inmo neste “como isto”, é talvez mais tathata no sentido de “verdade” do que talidade. Com efeito, se você compreender a razão que lhe fez tombar no chão, quando você se levanta a partir do chão, não fica surpreso, não se espanta de nada, porque o fato de se levantar também é inmo. Quando você cai no chão e quando se levanta do chão, é a mesma razão que está operando. Isto continua a ser complicado…

Quando pela primeira vez encontrei esta expressão “cair no chão e se levantar apoiando no chão”, achava que se tratava simplesmente de cair para em seguida se levantar de forma idêntica. Um exemplo: se você perde dinheiro, você cai por terra, “sobre o solo” e quando recupera o dinheiro, se levanta da mesma forma, se apoiando sobre a mesma coisa. Da mesma forma, se você perde um trabalho ou uma família e os encontra em seguida, é como se levantar se apoiando sobre o mesmo terreno.

Esta explicação é fácil demais, eu diria mesmo uma simplificação, e é por isso que temos que avançar num terreno mais abstrato.

Porque nós nascemos com nossas ilusões (bonno soku bodai), estas ilusões, ilusões que mesmo assim engendram o despertar, nos fazem cair sobre o solo. Um exemplo: acontece às vezes que os mestres, quiçás muito simpáticos, carismáticos, apreciados por todos, tenham relações afetivas pouco convenientes com mestres mulheres. Se, depois de terem sido censurados pelo comitê da Sotochu, eles compreenderem que suas ações tivessem sido ilusões, eles se levantariam de suas quedas e continuariam como anteriormente, se bem que esta ilusão (inmo, talidade) se torne a grande iluminação. Com efeito, a razão ou a ilusão que nos leva a agir nos conduz a nos reencontrar nesta mesma ilusão, é o estado do Dharma – Dharma, tathata (talidade), natureza de buda, verdade – que manifesta nossa natureza original através deste estado de ilusão.

Nós fazemos uma diferença, uma discriminação entre ilusão e grande realização, quando de fato ambos são inmo, os dois têm esta característica de talidade.

No sesshin anterior, falamos das imagens de um pintura numa tela, a saber, que existe a pintura (a cor) e a tela na qual está depositada tal cor. Tathata (talidade) e consciência alaya têm estes dois aspectos, elas são como a cor sobre a tela. Tathata, dharmakaya (o Buda cósmico) e alaya de fato não aparecem, não possuem nome algum, nenhuma forma. O problema é que este tathata tem por natureza querer se manifestar, um pouco como o deus escondido: o deus escondido é tão rico que se não acontecer algo, ele será diminuído e sofrerá.

Este algo pode ser – sob todas reservas e segundo, creio eu, os gnósticos neoplatônicos – aquilo que, separado do “um” realizado plenamente, flui de um ponto, um ponto zero o qual, em se dividindo, começa a discriminar e com este fato, a produzir também o nome e a forma.

Assim, em todos os fenômenos, nós podemos ver (com a condição, claro, de ter olhos para isto) a presença de tathata. Este tathata é como uma pintura sobre a tela, mas se bem que a pintura e a tela formem um todo, na maioria do tempo nós percebemos somente a imagem.

Se você cair no chão, e que no instante que cair no solo você realiza a presença da razão que tinha feito você cair, o fato mesmo de compreender esta razão é a iluminação e o fato que nos levantamos.

Em todos os fenômenos, podemos ver inmo (a talidade), tathata (verdade) sabendo o tempo todo que este tathata não é fixo, mas ao contrário algo de dinâmico e que se mexe a cada momento.

Em japonês existe a expressão seguinte: é no nascimento de seu próprio filho que você começa a compreender seu pai que já está morto. O mesmo acontece com a relação entre mestre e discípulo.

Quando somos jovens temos idéias bem precisas sobre o que está correto e o que não está. No zen, constatamos que o mestre não é sempre aquilo que gostaríamos que fosse, esquecemos que o mestre é ele também uma pessoa humana com seus problemas pessoais. O dilema é que com a idade, se um dia nos tornarmos mestres, reproduziremos os mesmos erros. Não podemos dizer que se trata verdadeiramente de erros, mas de ações parecidas porque a vida sendo o que ela é, é impossível que controlemos tudo. Querendo satisfazer certas pessoas cem por cento, arriscamos não satisfazer outros. Privilegiando um certo lado, negligenciamos um outro e assim por diante.

Numa mesma pessoa existem dois aspectos, um que é oficial, o segundo que é do domínio da vida particular (a família, amigos). Quando criticamos nosso mestre, é necessário esperar receber por sua vez as mesmas críticas, pelas mesmas razões, porque nos é impossível controlar tudo. Mesmo assim a crítica pode ser salutar porque ela nos permite compreender nossas próprias ilusões.

No que me toca, foi depois da morte do meu mestre que compreendi que aquilo que tomava como defeitos nele eram de fato suas particularidades, e hoje em dia sinto uma grande nostalgia quando penso nele, porque constato que tenho os mesmos defeitos. Tudo isso é muito dinâmico, muito humano, não é algo de abstrato.

Se compreendermos – e o compreendermos bem – as razões que nos fazem cair no chão, vemos que estas mesmas razões nos permitem levantar novamente, o que nos remete novamente a esta passagem de “Inmo” sobre a qual eu esperava passar…

(…) Por exemplo o momento de cair no chão, se nós o compreendermos profundamente como sendo aquilo e como sendo o momento verdadeiro onde compreender profundamente, é compreender que se trata disto, o fato de compreender profundamente aquilo que é o presente e ao mesmo tempo de nos levantar nos apoiando inevitavelmente sobre o chão faz com que não estejamos surpresos que a queda tenha tido lugar no chão.

“Não ficamos surpresos”. Por que? Porque existe esta compreensão profunda da talidade. Não estar surpreso quer dizer no momento onde nós compreendemos, bonno (as ilusões) se tornam bodai (iluminação).

Contudo, é necessário desconfiar, porque compreender unicamente no plano teórico, quer dizer, se satisfazer destas ilusões as considerando como o estado do despertar é se acomodar bastante de suas existências e nos levar a pensar que quanto mais existem ilusões, mais o despertar é profundo. De fato, não, não é assim que isto funciona. Achar assim nos faz ficar no solo junto com as ilusões, ficar no chão sem poder nos levantar.

Se bem que tenhamos originalmente a natureza de buda como diz Dogen Zenji, é necessário contudo que esta pequena fagulha de espírito de despertar comparável ao efeito borboleta para produzir esta mudança que permite fazer grandes coisas.

Em seguida vem a idéia que somos perturbados pela iluminação, “perturbados” querendo dizer que ainda é necessário praticar porque isso perturba, que é necessário continuar e que quanto mais se é perturbado melhor é a prática.

Isso concorda com o que ensina Mestre Shinran, fundador da escola da Terra Pura (Jodo-shin-shu), que disse: “Compreender o voto do Buda Amitabha, é compreender que sua única preocupação era de ir em direção a estes votos que têm estes tipos de ilusões”.

Como disse anteriormente, achar que na nossa existência é necessário que tenhamos ilusões e agir achando que estas ilusões são nossa vida mesma se esta vida é problemática, é ter uma má compreensão e buscar um apaziguamento de espírito de forma errada.

Claro que nós temos ilusões, desejos, dos quais tentamos nos purificar. De uma certa forma, podemos chegar a isto compreendendo os desejos, mas se estes desejos ou estas ilusões são hereditárias, ou causadas por problemas fisiológicos, compreender não servirá de nada já que não se pode deter isto. Tomemos o exemplo dos fumantes: sabemos bem que fumar é nocivo, mas mesmo assim fumamos. Se fumamos de tempos em tempos, por que não? O problema é continuar a fumar sabendo que é nocivo e assim continuar a sofrer… Compreendemos isso, mas não conseguimos nos deter. No caso de um fumante, o fato de tentar parar de fumar dá origem a dilemas, os quais se forem vividos de maneira muito dinâmica podem produzir algo de interessante. No que me toca, talvez algum dia a talidade se mostre sob a forma de um problema pulmonar e neste caso, não é ele quem quer parar , é a natureza que fará isso em seu lugar. Isso então será inmo (“assim mesmo”) e este sofrimento não será mais completamente um sofrimento já que compreenderá porque ele age.

Leitura de “Inmo” (p. 121)

(…) Grande realização e não realização; voltar ao estado de ilusão e perder o estado de ilusão; estar limitado pela realização ela mesma e estar limitado pela ilusão ela mesma: cada um destes estados é a verdade de alguém que cai no chão e se levanta se apoiando no chão.

Assim, ter a grande iluminação, é a mesma coisa que não ter a iluminação. É “grande realização” e “não-realização”, é voltar à ilusão e perder o estado de ilusão, é, indo até o fim daquela ilusão, simplesmente atingir o despertar. No fim das contas este encadeamento de ilusão-realização produz num dado momento o ponto de encontro e de perfeito equilíbrio entre grande realização e não realização. Este aspecto se chama butsu kojo (além do estado de buda).

Na escola Rinzai existe um treinamento depois do kensho (iluminação). Se trata de um treinamento que consiste em esquecer esta iluminação, porque se não esquecermos este despertar, o ego cresce. Podemos constatar e é bastante curioso, que o fato de ter tido uma experiência de não ego tem por resultado fazer crescer o ego e ficarmos orgulhosos de tal experiência. Alguém um dia perguntou ao Mestre Sawaki se ele tinha tido o despertar e ele respondeu: “Não, nunca”, a pessoa que perguntou chorou.

Inmo

Hoje é o começo do sesshin e eu gostaria uma vez mais de tratar o capítulo do Shobogenzo “Inmo” (“A Talidade”). Não é a primeira vez que eu me aproximo deste capítulo e eu diria que este texto é como um “caramelo de ferro” a saber que é preciso dele se aproximar repetidamente. Confesso e acrescento que sempre me foi muito difícil de compreender isto.

Leitura de “Inmo” p. 119-1120 (Inmo foi traduzido para o inglês por Nishijima Roshi por “isto”)

O Grande Mestre Kokaku da montanha de Ungo foi o herdeiro legítimo de Tozan, ele é o descendente do Dharma da trigésima nona geração do Buda Shakyamuni e ele é o patriarca autêntico da linhagem de Tozan. Um dia ele declarou diante da assembléia de monges: “Se vocês quiserem atingir a questão do assunto que é ‘isto’, têm que se tornar uma pessoa disto. Se vocês já são uma pessoa disto, por que se preocupar com o assunto que é ‘isto’?”

Em outras palavras, aqueles que quiserem atingir esta questão que é isto devem eles mesmos serem pessoas disto. Já são pessoas disto: por que então se preocupar de obter esta questão deste assunto que é isto? O importante é que o fato de se dirigir diretamente à verdade suprema da sabedoria bodhi é descrita, presentemente, como sendo “isto”. A situação desta verdade suprema do bodhi é tal que mesmo o universo inteiro nas seis direções é simplesmente uma pequena parte desta verdade suprema de bodhi: pode ser possível que bodhi abunde além do universo. Nós mesmos somos ferramentas que somos utilizados por “isto” no interior do universo nas dez direções. Como sabemos que “isto” existe? O sabemos porque o corpo e o espírito aparecem juntos nas dez direções e mesmo assim nem um nem outro não é nós mesmos. O corpo, já, não é eu mesmo. Sua vida é seguida através dos dias e dos meses, não o podemos deter sequer por um instante. Para onde foram os rubores de nossa juventude? Quando procuramos por isto, elas desapareceram sem deixar um traço que seja. Se nós refletirmos seriamente, existem muitas coisas no passado que não mais encontraremos. O espírito sincero também, não se detém jamais e vai e vem momento depois de momento. Se bem que o estado de sinceridade exista, isto não é algo que fique na vizinhança de nosso eu pessoal. Mesmo assim, existe alguma coisa, que mesmo na ausência de limites, estabelece o espírito do despertar. Uma vez que este espírito do despertar tenha sido estabelecido, quando nós abandonamos nossas distrações precedentes nós esperamos ouvir aquilo do qual ainda não havíamos ouvido ainda e nós buscamos ter a experiência daquilo que ainda não havíamos feito a experiência: isso não se deve somente a nós. Lembrem-se, isso se produz porque nós somos as pessoas que já são como “isto”. Como sabemos que somos pessoas já “disto”? Nós sabemos que o somos do fato que queremos obter o assunto que é isto. Nós possuímos já os traços verdadeiros de uma pessoa disto: não é preciso se preocupar deste assunto já presente que é isto. A preocupação ela mesma é justamente aquele assunto que é isto, e disto mesmo este assunto mesmo está além da preocupação. Uma vez mais, não é preciso ficar surpreso deste assunto que é isto seja o presente neste estado mesmo. Mesmo se isto for um objeto da surpresa e do maravilhamento, é somente isto. E existe um isto a propósito do qual não deveríamos ficar surpresos. Este estado não pode ser sondado sequer pelas considerações de um buda, não pode ser sondado pelo discernimento do espírito, não pode ser sondado pela consideração do mundo do Dharma, e nem pode ser sondado pela consideração do universo inteiro.

É a história muito célebre do Mestre Ungo Doyo. Nos sutras que nós cantamos de manhã, depois de Yakusan Igen Daiosho, Ungan Donjo Daiosho, Tozan Ryokai Daiosho, vem Ungo Doyo Daiosho, sucessor de Tozan Ryokai Zenji, fundador da escola Soto na China e que formou numerosos discípulos. Ungo quer dizer “A montanha Ungo” que quer dizer “montanha enublada” (o cume estava sempre enublado). Este nome “Montanha enublada” se parece com aquela do “Himalaya” “A montanha das neves eternas”. Esta montanha de Ungo é de difícil acesso e seu cume para sempre envolto em nuvens. Talvez mais ainda do que aqui, se bem que aqui às vezes o sol fica totalmente tomado com nuvens. De qualquer maneira, Ungo Doyo Zenji viveu mais de trinta anos nesta montanha. Ele é o autor daquilo que é chamado “Os quatro Inmo de Ungo Doyo Zenji”, ou seja:

“Se vocês quiserem atingir este assunto que é isto, devem se tornar uma pessoa disto; se vocês já são uma pessoa disto, por que se preocupar ainda com o assunto disto?”

Isto exprime a relação entre este assunto e a pessoa que está à cata disto. Inmo traduzido em inglês é “it”, quer dizer, “isto” e também é traduzido por “talidade, aquilo que é tal qual é”. Por que não podemos exprimir isto diretamente? Porque se trata de algo inefável. É a razão pela qual é necessário estudar, estudar mais ainda, para entrar nisto.

A prática do zazen é um exemplo disto e trocando “it” por zazen, temos. Se vocês quiserem saber o que é o zazen, você é uma pessoa de zazen, um praticante de zazen.

Para compreender o zazen, é necessário praticar. Mesmo lendo livros, será realmente impossível compreender verdadeiramente. Mesmo lendo o “Fukanzazengi” ou o “Zazenshin” no final das contas, não se compreenderá nada do hishiryo, fushiryo ou não se compreenderá nada de nada. É necessário praticar o zazen, entrar no interior do zazen e não somente ver o exterior.

Quanto à complexidade, até o século anterior, os cientistas, desejosos de conhecer e penetrar os segredos últimos do mundo, analisavam, descreviam, classificavam, mediam, quantificavam, estabeleciam normas. Até uma certa época, estavam todos persuadidos que a ciência e somente ela poderia trazer todas as soluções para os problemas humanos, se cria poder tudo controlar pela ciência. O budismo quanto a si afirmava desde há séculos que este mundo é o mundo da impermanência, da vacuidade – vacuidade enquanto interdependência – e que era impossível de predizer o futuro, impossível ter certezas quanto ao futuro.

(Tokuda Sensei se dirigiu a alguém) Não apoie as costas contra a parede, é muito importante manter a postura durante o teisho.

No fim das contas nada era certo, tudo era o caos, e foi por isso que, nos dias de hoje, se tornou muito importante aceitar o fato que é “isto mesmo”. É o que chamamos de fukatoku: não podemos pegar isto, não podemos tocar isto, não podemos guardar isto, e é assim mesmo. É uma força. Muitas pessoas estão persuadidas que a força reside no fato de tudo controlar, que o fato de controlar traz segurança, quando na realidade utilizar a força é o sinal de um sentimento de insegurança.

Dogen Zenji diz – me esqueci em que termos exatamente – que o satori pode ser comparado aos dois pratos de uma balança sobre os quais repousam pesos idênticos, de tal forma que nenhum movimento se produz mais porque as duas massas estão em equilíbrio. Mesmo assim, mesmo que estas duas massas de igual importância dêem a impressão que nada se passa, e desta forma que não existe problema algum, não é nada disso. Sob esta aparência de equilíbrio existem muitos problemas, sofrimentos, dores. Está tudo bem que nós tentamos suprimir as causas dos sofrimentos, persuadidos que uma vez estes problemas tendo sido erradicados, nós podemos então ficar felizes. Isso seria esquecer que existe a doença, o envelhecimento e a morte que são inevitáveis porque existe um corpo físico. Mesmo assim se aceitamos isso, se mantivermos este equilíbrio, se ficamos surpresos com isto, isto também é uma força. Não se trata de suprimir o problema, da dor e da mágoa (querer os suprimir pode ao contrário os amplificar), mas de chegar a este equilíbrio do satori, àquilo que não se move.

Para voltar ao zazen: se vocês quiserem compreender o zazen, vocês devem praticar o zazen, e entrar no zazen. Mas começar a compreender o zazen não é fácil e isso faz mal. Às vezes desde o começo do zazen, já estamos “dentro”, em seguida muito rapidamente se pode sentir muito, muito bem, entrar no samadhi, esquecer de si mesmo e se tornar buda, como um buda sentado.

Mais uma vez: se você procura esta questão do zazen, você já é uma pessoa do zazen, se você já é uma pessoa do zazen, então por que procurar esta questão do zazen?

Neste extrato que lemos do “Inmo”, Dogen Zenji diz que a questão é de se dirigir a si mesmo diretamente em direção ao estado supremo de bodhi. É isto que está descrito, presentemente, com sendo “isto”.

Inmo não é algo que seja divisível, e tampouco é orientado ao fato de atingir um ponto terminal. Estando sentado “desta forma”, sentado como para se tornar um buda, um buda sentado (zabutsu), você compreende o que é o zazen. Neste caso, por que se preocupar com o zazen? É isto o que quer dizer shikantaza, que é oposto a sentar em zazen tendo como preocupação principal se e quando o satori vai chegar.

Tozan Zenji disse que o fato de estar sentado em zazen e de esperar algo é a origem de um grande sofrimento. Se você puder abandonar, rejeitar esta idéia de obter, então imediatamente, neste instante, você se torna uma pessoa disto e você pode verdadeiramente entrar no samadhi do rei dos samadhis, que é a coisa mais importante de nossa existência. Por que estamos aqui? Se bem que tenhamos tomado a decisão de vir a fim de sentar, de praticar o zazen, de fato, nós somos trazidos por um movimento interno que nos leva a agir assim, este movimento sendo Inmo.

Quanto à questão colocada pelo Sexto Patriarca Hui-neng a Nangaku: “O que é aquilo que vem assim?” nós sabemos que não se trata de uma pergunta, mas que de fato a resposta está na pergunta. Aquilo que vem assim é o tathagata, Tathata agata (o Buda, o que vem assim); Tathata é a natureza de buda, a talidade, tathagata, “aquele que vem desta forma”, é você mesmo que encontra este Inmo, a talidade.

Quer compreendamos isto ou não, é importante lembrar desta frase, de a repetir cada vez mais: “Se você tenta atingir isto, você se torna uma pessoa disto. Se você já é uma pessoa disto, por que se preocupar com isto?”

Às vezes utilizamos Inmo para exprimir o instante exato de Inmo o que quer dizer que se alguma coisa se manifesta através de uma forma “assim”, você então pode, através desta forma, ver seu rosto original. Inmo, esta talidade, esta natureza original que se manifesta, é a natureza de buda. Quando Inmo se manifesta desta forma, cada coisa que se produz é a manifestação da natureza de buda e cada uma de suas ações, por exemplo o fato de ter vindo aqui, é a manifestação de sua natureza de buda.

Sentimos já os limites de uma explicação estritamente científica quanto às coisas últimas.

Por exemplo, a ciência não pode por si só responder às questões da ecologia, e será necessário descobrir tecnologias novas para resolver os problemas da poluição. É importante, mas o mais importante é como ver, ou melhor, como sentir as coisas, assim como ocorre durante um sésshin, não se trata de ver, mas de sentir a presença.

Hoje em dia, a partir de teorias que giram em torno da noção da complexidade já deduzimos que compreendendo esta complexidade, a poderíamos controlar completamente. Existe sempre uma força, uma visão, uma necessidade intelectual por trás da vontade de achar uma solução imediata. Mesmo assim as coisas são futatoku. Se bem que não haja resposta, é necessário apesar de tudo procurar conhecer aquilo que não tem resposta e continuar a colocar perguntas.

É a mesma coisa que o zazen. Com o zazen, claro que estamos com isto buscando a sabedoria. Quer venha ou não tal sabedoria, finalmente não sabemos nada, mas continuando a sentar, o fato de continuar a sentar faz com que a prática e a realização sejam a mesma coisa. Compreendendo isto, poderemos parar de praticar? Não, não podemos nos deter de praticar. Claro que podemos, mas o próprio fato de Inmo (“isto”) se manifestar, não podemos nos deter. Por que Inmo é assim, então continuamos a nos sentar, e continuando a sentar, isto continua a se manifestar. É um tipo de dilema.

Em geral gostaríamos de resolver os dilemas imediatamente: podemos querer os resolver sem poder os resolver, porque sabemos muito bem (no caso de uma sangha por exemplo) que entre quatro ou cinco pessoas, cada uma delas tem uma opinião diferente. Se todo mundo tivesse a mesma opinião, isto seria perfeito, mas é uma impossibilidade. Quando dizemos que a sangha é dirigida pela harmonia, que compreendemos com “harmonia”? É simplesmente continuar a viver apesar dos problemas. É a questão da ecologia, saber coabitar com os problemas, coabitar com os animais que comem nossas preciosas hortas dos jardins…

Nos dias de hoje, quanto às doenças, novas teorias dizem que não é necessário forçosamente de operar, de colocar lá órgãos novos, mas mais ainda tentar viver com isto que a idéia da doença desapareça. Trata-se num primeiro momento de aceitar a doença, em seguida de “brincar” com ela a finalmente de esquecê-la. Então naquele momento a idéia da doença desaparece. Mesmo que isto não funcione, mesmo que não nos curemos ao esquecermos da doença, isto nos permite de adquirir uma força, por que a fraqueza também é uma força, é a força do fraco. Constatamos quando envelhecemos, quer seja na prática do zen, especialmente nos koans, ou no domínio profissional quando somos diretores de uma importante sociedade, é preciso num dado momento saber largar e nomear, sem cometer erros, seu sucessor que é bastante mais moço, claro.

Uma expressão zen diz: Eu tenho uma grande força, se o vento sopra, eu caio por terra. Aqui também se trata de uma grande força (é esta a técnica usada nas artes marciais). Quando vem um vento violento, a árvore mais vigorosa se parte ao meio; encarando uma força importante, digamos uma pedra que venha, é necessário se tornar como uma cortina de tecido que ondula e permanece no mesmo lugar.

Esta força de aceitação é o resultado de uma prática que consiste em entrar neste mundo de Inmo, quer dizer deixar vir o que vier em direção a você, o deixar vir naturalmente. É preciso que descubramos tal força.

Por hoje é só.

TEISHO #3

Zazenshin

É o último teisho. Vamos continuar a falar de peixes e de pássaros e nós vamos ver o que diz sobre isso Mestre Dogen no fim do capítulo “Zazenshin” do Shobogenzo. Zazenshin quer dizer a agulha (shin) (como a agulha de acupuntura) para curar as doenças do zazen ou do zen.

No “Bendowa”, Mestre Dogen explica de forma simples a importância da prática do zazen e da transmissão dos budas; no “Fukan zazengi” ele dá explicações sobre o método do zazen.

A partir do sexto patriarca Hui-neng com Nangaku, Baso, Seigen, Sekito Kisen…, em geral tudo foi muito corretamente transmitido, mas na época de Dogen Zenji, a saber ao redor do século XIII, começou também o método dos koans e para ele isso já não era mais a transmissão correta, menos no que dizia respeito a Wanshi Zenji, o autor deste “Zazenshin” ou “Moushomei” mei como em shinjinmei, “Poema do silêncio radiante”.

Quando Mestre Dogen descobriu este “Zazenshin”, ele disse que era o zazen dos budas e dos patriarcas e Nyojo Zenji dizia sempre que Wanshi Zenji era um velho buda. É também yui butsu yo butsu “somente um buda, conjuntamente com outros budas, podem compreender”. Muitas pessoas deram explicações sobre shinjin, ou zenshin ou zazengi etc., mas para Dogen Zenji, poucos dentre eles tinham uma compreensão correta do que era o zazen.

No poema de Wanshi, Dogen Zenji faz um comentário de cada linha do poema. Este “Zazenshin” não é uma introdução ao zazen, mas é algo que tem a ver com os estados interiores. Uma pessoa que vê o zazen somente do exterior não compreende absolutamente do que se trata. Este zazenshin não é acessível senão aos praticantes do zen e é importante que cada um possa saborear e experimentar o que está descrito em cada uma das linhas deste poema.

Leitura e tradução de um extrato do Zazenshin (Shobogenzo Zazenshin), volume 2, capítulo 27, p.101 106)

Zazenshin

Escrito por Shokaku que recebeu depois de sua morte o título de Mestre Zen Wanshi, por decreto imperial.

Essência central de todos os budas,

Pivô essencial de todos os patriarcas.

Não tocar as coisas, e no entanto sentir,

Não se opor às circunstâncias, e mesmo assim estar iluminado.

Não tocar as coisas e no entanto sentir:

Sentir desta forma é naturalmente sutil.

Não se opor às circunstâncias, e contudo estar iluminado:

A iluminação é naturalmente fina.

Sentir de tal forma é naturalmente sutil:

Não houve pensamento discriminatório.

A iluminação é naturalmente fina:

Não houve a menor aparição.

Não houve pensamento discriminatório:

Sentir desta forma, sem dualidade alguma, isso é singular.

Não houve a menor aparição;

A iluminação, sem que se toque nela, está completa.

A água está límpida até o fundo.

Os peixes nadam, lentamente, lentamente.

O céu é vasto sem limite algum.

E os pássaros voam, longinquamente, longinquamente.

A questão que trata esta agulha para o zazen é o fato “que a grande função já está manifesta diante de nós, é a atitude cheia de dignidade que o leva além do som e da forma”, é uma olhada sobre a “época de antes que nossos pais tivessem nascido”, é o fato que não insultar os patriarcas budistas é bom, é o fato de “não evitar jamais perder seu corpo e sua vida, e é a cabeça que tem três pés de comprimento e o pescoço que faz dois pouces”.

“Essência central de todos os budas”. Todos os budas sem exceção vêem os budas a cada momento “como sendo a essência central”. Esta essência central foi realizada: é o zazen.

“Pivô essencial de todos os patriarcas”. “Fogo o Mestre o fazia sem estas palavras” - este princípio ele mesmo é “todos os patriarcas”. A transmissão do Dharma e a transmissão do manto existem. Em geral, cada ocorrência do fato de “girar a cabeça ou de alterar a expressão do rosto” é a essência central de todos os budas. E todos os casos individuais de alterar os traços de seu rosto e de girar a cabeça é a essência central de todos os patriarcas.

“Não tocar as coisas, e no entanto sentir”. “Sentir”, isso aqui não é a percepção dos sentidos; a percepção dos sentidos é uma escala menor. Isso tampouco é o reconhecimento intelectual; o reconhecimento intelectual é um ato intencional. Então, “sentir” está “além de tocar as coisas”, e aquilo que está “além de tocar as coisas é sentir”. Não é necessário considerar de forma especulativa que se trata de uma vigilância universal e não é necessário pensar estreitamente que se trata de uma vigilância de nós mesmos. Este “não tocar as coisas” quer dizer “Quando vem uma cabeça límpida, é uma cabeça límpida que age. Quando uma cabeça estúpida vem, é uma cabeça estúpida que age”, isso quer dizer “quebrar pelo sentar [zazen] a pele que nossa mãe nos deu.”

“Não se opor às circunstâncias, e no entanto estar iluminado”. Este “estar iluminado” não é a iluminação de uma compreensão iluminada e isto não é uma compreensão espiritual. Não se opor às circunstâncias está descrito como “estar iluminado”. A iluminação não tem fronteiras comuns com as circunstâncias – porque as circunstâncias nada mais são do que a iluminação. O significado de “não oposição” é que o “universo inteiro nunca escondeu nada, é um mundo quebrado que não mostra sua cabeça”, o que é “sutil”, o que é “fino”, e é “(o estado além de) aquilo que é complicado e daquilo que não é.”

“Sentir desta forma é naturalmente sutil/ Não houve pensamento discriminatório”. O estado no qual pensar é sentir não depende sempre de uma assistência externa. O “fato de sentir” é uma forma concreta e a forma concreta são as montanhas e os rios. Estas montanhas e estes rios são o que é “sutil”. Esta sutileza é o que é “fino”. Quando utilizamos este estado isso está cheio de vigor. Quando nos tornamos um dragão, quer estejamos no interior ou no exterior da Porta do Dragão não tem a menor importância. Utilizar não seria senão um instante puro do presente a “sentir” é embelezar as montanhas e os rios e o universo inteiro e exercendo um esforço completo, os “sentir” desta forma. Fora de sentir neste estado de familiaridade direta com as montanhas e rios, não pode haver nenhuma ocorrência de perceber ou mesmo a metade de uma compreensão. Não é necessário haver arrependimentos a propósito de “pensamentos discriminatórios” que chegam em seguida. “Todos os budas”, no estado onde já há a discriminação, estão já realizados. A “não-existência” daquilo que se produziu é “ser já produzido”, e ser já produzido é a realização. Em suma, “o fato que não haja discriminação é o estado no qual não se encontra uma só pessoa”.

“A iluminação é naturalmente fina: Não houve a menor aparição”. A “menor” isso quer dizer o universo inteiro. Mesmo assim, a iluminação é naturalmente o que é fino e é naturalmente a iluminação ela mesmo e por esta razão parece que isto nunca acrescentou o que fosse a si mesmo. Não duvidem dos olhos, mas não tenham necessariamente confiança nos ouvidos. O estado de “Vocês devem diretamente esclarecer o que é fundamental fora dos princípios; não se apeguem a regras através de palavras” é a iluminação. Por esta razão não há dualidade e por esta razão não existe “o fato de pegar o que quer que seja”. Se bem que você esteja instalado e que tenha conservado este estado enquanto “singularidade” e que você entreteve isto e que você se apóie nisto enquanto “coisa completa”, eu ainda duvido de tais expressões.

“A água é límpida até o fundo/Os peixes nadam, lentamente, lentamente”. No que diz respeito ao sentido de “a água é límpida”, a água que se encontra no espaço não é completamente a água “límpida”. Menos ainda se trata da água que se torna profunda e límpida no mundo inteiro, quando dizemos que a água é límpida. Trata-se de uma água que não está limitada por nenhuma margem, nem por nenhum rio: “é uma água que é límpida até o fundo”. Quando os peixes se deslocam em tal água nadando, “o fato de nadar” não é não-existente. “O fato de nadar”, não importa que distância seja, talvez por milhares de quilômetros, é insondável e ilimitado. Não há margem a partir da qual possamos observar isto, não há ar que permita formar uma superfície aqui e não fundo até o qual se possa descer. Então, não existe ninguém que possa sondar isto. Se queremos discutir suas medidas, (dizemos) “a água é límpida até o fundo”. A virtude de estar sentado em zazen, é como o fato do nadar dos peixes: quem poderia medir com uma escala que se situaria em milhares ou dezenas de milhares? A extensão da ação que penetra até o fundo, é o corpo inteiro que não segue a via dos pássaros.

“O céu é vasto sem limite algum/E os pássaros voam, longinquamente, longinquamente”. O céu é vasto não está descrevendo o que está suspenso no firmamento. O céu suspenso no firmamento não é o vasto céu. Menos ainda se trata do que forma este espaço de toda extensão do espaço, isto tampouco é o “vasto céu”. O céu que não está nem oculto nem revelado por exterior ou interior: isso é o “vasto céu”. Quando os pássaros voam através do céu, voar no céu é o Dharma sem divisão. Suas ações de voar no céu não pode ser medida. Voar no céu é o universo inteiro – porque o universo inteiro voa no céu. Não conhecemos a medida deste vôo, mas para o exprimir com palavras que estão além da capacidade de formular uma estimativa, nós dizemos, “longinquamente, longinquamente”. “Imediatamente, não deveria haver nenhum ligamento que entrave os pés”. Quando o céu voa tão longinquamente, os pássaros voam também; e quando os pássaros voam, o céu ele mesmo voa longe. As palavras que exprimem o fato de dominar este vôo são: “Isso não existe senão neste lugar concreto”. É uma agulha para testar o estado da calma absoluta. Uma distância que se contaria em dezenas de milhares de quilômetros, não foi atravessada senão para nos dizer: “Isso não existe senão neste local preciso”.

Assim é o Zazenshin do Mestre zen Wanshi. Entre as máximas dos patriarcas antigos através das eras, nunca houve um Zazenshin que pudesse ser comparado a este. Se os sacos de pele podres nas dez direções quiserem exprimir algo que se iguale a este zazenshin, mesmo que gastassem suas vidas todas no esforço, ou mesmo que gastassem duas vidas inteiras, não seriam capazes de exprimir isso. Nos dias de hoje, em todas as direções, não podemos achar alguém que possa se comparar: somente existe esta máxima. Quando fogo meu Mestre pregava na sala do Dharma, ele dizia constantemente: “Wanshi, o buda velho!” Ele nunca falava assim de ninguém mais. Quando temos o olho para conhecer alguém, nós podemos também conhecer o som de um patriarca budista. Verdadeiramente, nós vimos que na linha de Tozan, existe um patriarca budista. Agora oitenta anos mais ou menos transcorreram desde a morte do Mestre zen Wanshi. Por admiração pelo seu Zazenshin, eu escrevi o seguinte Zazenshin. Agora é o décimo oitavo dia do terceiro mês lunar do terceiro ano de Ninji. Quando eu conto os anos entre aquele ano e o oitavo dia do décimo mês lunar do vigésimo sétimo ano de Shoko, isso dá exatamente oitenta e cinco anos. O Zazenshin que escrevi é o seguinte:

Zazenshin

Essência central de todos os budas,

Pivô essencial de todos os patriarcas.

Além do fato de pensar, realizar,

Além do fato da complicação, a realização.

Além do fato de pensar, realizar:

O fato de realizar, naturalmente é imediato.

Além daquilo que é complicado, a realização:

A realização é naturalmente um estado de experiência.

O fato de realizar é naturalmente imediato:

Não houve misturas.

A realização é naturalmente um estado de experiência:

Não houve conformidade ou divergência.

Não houve algo que se misturasse à imediatez:

A imediatez não se apóia em nada e mesmo assim se libera.

Não houve conformidade ou divergência na experiência:

O estado de experiência não projeta nada e mesmo assim é um esforço que se efetua.

A água é límpida, direto até o fundo,

Os peixes nadam como peixes.

O céu é vasto, límpido até os céus.

E os pássaros voam como pássaros.

O zazenshin do Mestre Zen Wanshi não é jamais imperfeito em sua expressão, mas eu gostaria de o exprimir desta forma. De fato, os filhos e netos dos patriarcas budistas não deveriam deixar de aprender e de fazer a experiência do fato que estar sentado em zazen é o grande assunto. É o selo autêntico que é recebido e transmitido face a face.

Não é necessário compreender todo este zazenshin imediatamente. Quando tivermos a tradução escrita deste texto, eu me esforçarei de lhes dar uma interpretação.

Falando de peixes

Então, vou falar de peixes.

Nesta poesia, Mestre Dogen diz que a água é límpida até o fundo, mas que de fato não existe um fundo (“Não há fundo até o qual se possa descer”). É muito interessante e muito próximo da filosofia de Meister Eckhart que também fala deste fundo, que ele chama de “fundo da alma”. Isso exatamente é o zazen. O ponto do zazen permite que se toque ambos lados: o tempo e a eternidade; este ponto é o presente absoluto, ou seja, o agora. Este ponto do presente absoluto, é o ponto anterior à existência deste mundo, antes de sua criação, é natureza de buda, tathata, que se manifesta através de nosso corpo quando sentamos em zazen. O zazen é estar sentado na postura do lótus (kekkafusa): o lado esquerdo se torna o lado direito e o lado direito se torna o lado esquerdo, é nosso corpo humano, físico que se torna o corpo cósmico, dharmakaya. É isto que está expresso no comentário de Dogen Zenji quando ele diz: estar sentado em zazen quer dizer quebrar, eliminar este corpo físico que foi dado por nossa mãe, o que quer dizer que o corpo, ainda continuando a existir se transforma para se tornar um corpo de buda cósmico.

Nós vivemos neste mundo histórico, mas no mesmo momento, cada um de nós é um buda cósmico no mundo absoluto. Claro que a água e o céu que são mencionados aqui não estão designando a água e o céu do nosso mundo, mas o mundo do corpo cósmico. Se bem que o céu seja vasto, que os pássaros voem tão longe, sem limites, cada coisa permanece imóvel. Para mim, isso é muito importante: nos movemos continuamente, mas existe algo que não se move. Se você for assim, então você é o centro do universo, cada um de vocês, sentados em zazen, é o centro do universo. Como é possível ser o centro do universo quando existem tantos centros do universo? Porque não existem limites, porque se trata de um mundo transcendental no qual nos deslocamos sendo sempre o centro. Eis a razão pela qual os pássaros voam, o mundo voa com eles. Aqui, Mestre Dogen fala do tempo, mas fala também do espaço: neste instante absoluto, não existe nem passado, nem presente, nem futuro, o que Mestre Dogen exprime assim: não existe nada onde apoiar os pés (…nenhum lugar que nos entrave os pés) ou para falar de outra forma: os peixes nadam lentamente sem encontrar ninguém. Por que? Porque, como já disse mais alto, não se trata do mundo humano.

Podemos dizer que se trata do primeiro dos cinco graus (goi) de Tozan Zenji. Se, estando na obscuridade, encontramos uma outra pessoa, não o reconhecemos como um outro, mas existe movimento, é “sutil”, não é mais algo do mundo humano, é o mundo da natureza de buda e se é o mundo da natureza de buda, claro, não nos encontramos com ninguém, quer dizer que nadamos ou voamos com a totalidade do mundo do Dharma.

Se quisermos estudar a fim de conhecer o significado deste vôo, a única resposta é que nós estamos no interior, nós voamos, sim, mas sempre naquele lugar onde estamos sentados, sentados com o universo inteiro. Sentados, aqui, podemos ouvir a manifestação dos intermitentes do espetáculo. E em Eitai-ji, nós sentamos com as montanhas e com os rios. É o corpo cósmico do Buda (dharmakaya).

Não temos mais muito tempo.

Como vocês sabem, este “zazenshin” cita dois koans: o primeiro é o koan de Yakusan, que fala de hishiryo. Um monge perguntou ao mestre Yakusan: “Sentado como uma montanha de pedra, em que você pensa?” O mestre respondeu: “Penso daquilo que o pensamento não pode se aproximar”. O monge disse: “Como é possível pensar naquilo que o pensamento não pode se aproximar?” O mestre disse: “Pelo não pensamento (hishiryo)”.

Se bem que falemos muito de hishiryo, é difícil de compreender isto, ou de o assimilar completamente. O que podemos fazer? Simplesmente estar sentado como uma montanha de pedra como nós o fazemos aqui. Esta é a chave. Obter ou não o satori não tem importância, o importante é somente continuar a praticar, e assim tathata se manifesta. Por que ? Pensar, não pensar, é nossa prática, porque a consciência sempre se manifesta.

Mesmo assim, chega um momento em que não existe mais pensamentos. Não se trata de um adormecimento ou um estado parecido, porque se ouvimos gritos – como aqueles dos manifestantes lá fora – os ouvimos realmente, mas o estado do zazen não pode ser perturbado. É como a imagem que se reflete num espelho: se chega um Chinês, o espelho reflete um Chinês, se chega um estrangeiro, o reflexo do estrangeiro aparece no espelho. No estado de consciência deste estado de pensamento-não pensamento é como a imagem que se reflete no espelho. Então, o monge continuou a perguntar: como é possível de pensar aquilo que o pensamento não pode se aproximar? A resposta é: não pensar. Não pensar, isto não é uma resposta à pergunta colocada pelo monge, é mais dar um passo para trás.

Qual é a diferença entre pensar e não pensar e este “não pensamento”? De um lado este pensar, não pensar, é nosso obra humana, é a direção em direção ao satori, é do que nos queremos nos aproximar, é o que pensamos, o que não pensamos, as funções de nossa consciência pessoal. Mas por outro lado, hishiryo, é cortar tudo isto, cortar estando sentado como uma montanha de pedra, porque sentados desta forma, se manifesta o tathata, e agora é um outro lado que não o habitual que se manifesta.

Não é esperar o que seja, mas sentir realmente todos estes comentários de Mestre Dogen. No fim das contas é a diferença entre o “zazenshin” de Wanshi Zenji e o “zazenshin” de Dogen Zenji, que a parece na última parte do capítulo. Wanshi Zenji disse: “Os peixes nadam, lentamente, lentamente, e os pássaros voam longinquamente, longinquamente”, enquanto que Dogen Zenji diz, “Os peixes nadam como peixes, os pássaros voam como pássaros”.

A água está límpida até o fundo, os peixes nadam como peixes, o céu está límpido, vasto, sem limites, os pássaros voam como pássaros. Quando Dogen Zenji diz “os peixes como peixes, os pássaros como pássaros”, este “como” é muito sutil. Dizer que nós somos montanhas, peixes, ou pássaros quer dizer que nós somos simplesmente montanhas, peixes ou pássaros. Mas quando dizemos peixes nadam como peixes, pássaros voam como pássaros, isso quer dizer que eles já tocaram o fundo, que eles têm a natureza de buda, e do fato desta presença desta natureza de buda, eles lá estão enquanto peixes ou enquanto pássaros e é isto que permite que o peixe se torne peixe, ou ao pássaro que se torne pássaro, de onde se sentamos em zazen, uma pessoa vira uma pessoa, nos tornamos nós mesmos, de forma autêntica.

Pergunta: Ontem você falou do zazen cósmico. Eu passei as férias num local muito tranqüilo: eu me levantava cedo e fazia zazen praticamente como no sesshin. Fiquei muito contente e num certo momento o barulho do vento me deu a sensação de ser o vento. Gostaria de saber se uma tal experiência é somente um sonho ou verdadeiramente uma experiência que tem valor na prática.

Resposta: É uma experiência admirável, preciosa, mas tenho que acrescentar que se estamos vindo ao sesshin é porque queremos praticar a meditação, que é uma prática difícil porque estamos sentados o tempo todo, e fazemos isto nos esforçando um pouco (o que não tem nada a ver com esta vontade verdadeira de sentar). Acontece então que entramos naquele estado que você mencionou, ou numa outra dimensão, estas coisas facilmente acontecem. É importante, mas não é preciso permanecer nestes estados, porque eles dependem também de nosso estado físico, emocional ou mental. Estes estados que podemos comparar com altos platôs do paraíso, estão muito bem, mas são efêmeros e quando desaparecem nos deixam desamparados e às vezes incapazes de voltar ao estado de antes da experiência. Estas coisas acontecem e é a razão pela qual, ficar sentado assim não pode depender destes estados maravilhosos, angélicos ou mesmo estados infernais. Como nós acabamos de dizer, o céu é vasto, este mundo tem de dez graus se manifesta no presente e é necessário penetrar cada um destes dez estados porque isto nada mais é do que aquilo que está presente a você. Você já visitou um estado, visite outros.

Pergunta: Ontem você falou dos três caminhos: a via absoluta, a via dos pássaros, a via da mão aberta. Existe uma hierarquia entre estes três caminhos e são necessariamente distintas?

Resposta: Eu acho que estes três caminhos nada mais são que um só. O primeiro é a via absoluta, se trata de uma experiência no interior da qual existem duas direções. Os bodhisattvas continuam a progredir porque não tem fim. Para vocês é: “sem deixar traços”, mas esta experiência não é unicamente para vocês, é também para ajudar os demais. O que quer dizer que a partir do mundo absoluto, eterno, vocês voltam ao cotidiano cheios de confusão, e vivem neste mundo, ficando próximos desta fonte absoluta. Se bem que o possamos dividir assim, eu acho que nada mais são do que uma só coisa.

Na vida cotidiana, existem muitas confusões, problemas, e o meio de fazer faze consiste em tentar voltar para esta fonte imóvel, absoluta, para em seguida reagir face a estes acontecimentos e a os tratar como se apresentam.

TEISHO Nº2

Pássaros e peixes, peixes e pássaros

Durante este sesshin de fim de semana falamos de pássaros e de peixes, ou de peixes e de pássaros… Nós podemos encontrar este texto na última parte do capítulo do Shobogenzo que se chama “Genjo koan”.

Leitura do Genjo Koan (volume 1, capítulo 3, p. 35-36)

Quando os peixes se deslocam pela água, não importa de que forma eles se desloquem, não há limites para a água. Quando os pássaros voam pelo céu, não importa de que forma voem, não há limites no céu. Ao mesmo tempo, peixes e pássaros nunca, desde os tempos antigos, deixaram a água ou abandonaram o céu. Simplesmente, quando a atividade é grande, o uso é grande, e quando a necessidade é pequena, o uso é pequeno. Agindo neste estado, nenhum deles deixa de realizar seus limites a cada instante, e nenhum deixa de realizar livremente uma cambalhota em cada lugar: mas se um pássaro deixar os céus ele morre imediatamente, e se um peixe deixar a água ele imediatamente morre. Nós podemos assim compreender que a água é a vida e nós podemos compreender que o céu é a vida. Os pássaros são a vida e os peixes são a vida. Pode ser que a vida sejam os pássaros e que a vida sejam os peixes. E além disto podem ainda haver outras etapas a serem queimadas. A existência de suas práticas e experiências e a existência de suas durações de vida e suas vidas são assim. Isso sendo assim, um pássaro e um peixe cujo objetivo seria se deslocar pelo céu ou pela água, somente após ter tocado o fundo da água ou de ter atingido o limite dos céus, (este peixe ou este pássaro) nunca mais acharia seu caminho ou jamais acharia seu lugar na água ou no céu. Quando achamos este lugar, esta ação fica inevitavelmente realizada enquanto universo. Quando encontramos este caminho, esta ação é inevitavelmente o universo ele mesmo realizado. Este caminho e este lugar não são nem grandes nem pequenos; não são nem subjetivos nem objetivos; não existiram no passado, mas tampouco aparecem no presente; e assim eles estão presentes desta forma. Quando um ser humano pratica e faz a experiência da verdade do Buda neste estado, obter um Dharma é penetrar um Dharma, e encontrar uma ação é realizar uma ação. Neste estado o lugar existe e o caminho é realizado e assim aquilo que deve ser conhecido não está aparente. Não creiam que aquilo que foi obtido vá necessariamente ser uma coisa consciente e que será reconhecido pelo intelecto. A experiência do estado último é realizada de uma só feita. Ao mesmo tempo, sua existência misteriosa não é necessariamente uma realização manifestada. A realização é o estado da ambigüidade enquanto tal.

Bendowa e Genjo koan: A transmissão do budismo segundo Dogen Zenji

“Bendowa” e “Genjo koan” são os primeiros capítulos do Shobogenzo. Nestes textos Dogen Zenji – que jamais sonhou em criar sua própria escola, criar uma escola Soto japonesa – nos revela o que é sua idéia do budismo, o que ele considera como sendo a transmissão direta, pura, única do budismo.

“Bendowa”, que fala essencialmente do zazen e dá uma visão geral do mesmo, é um pouco como uma introdução visando transmitir a essência do zazen enquanto forma original de base para a nossa prática. Os capítulos do Shobogenzo são denominados por este termo, Shobogenzo, seguidos do nome do capítulo. Dizemos por exemplo: Shobogenzo Kuge para “As flores do pessegueiro”. Mesmo que alguns capítulos pareçam não mencionar o zazen, de fato todos tratam de algum aspecto do zazen.

No capítulo “Yui-butsu-yo-butsu”, do qual lemos um extrato ontem, Mestre Dogen nos fala das pistas dos pássaros. No “Genjo koan”, para descrever o despertar, ele fala da lua que se reflete na água: se a água não fica perturbada com isso, a lua se reflete completamente, assim como o espírito liberado de toda discriminação desperta completamente. É por isso que o dojo é chamado suigetsu dojo (sui “água”, getsu “lua”). Quando estamos sentados, nosso espírito é a água na qual a lua se manifesta.

Retomada da leitura do Genjo koan (Volume 1, capítulo 1, p. 35-36)

Quando os peixes se deslocam pela água, não importa de que maneira se desloquem, não há limites para a água. Quando os pássaros voam no céu, não importa de que maneira voem, não há limites no céu. Ao mesmo tempo, peixes e pássaros jamais, desde o passado remoto, deixaram a água ou abandonaram o céu. Simplesmente, quando suas atividades são grandes, o uso é grande, e quando a necessidade é pequena, o uso é pequeno. Agindo neste estado, ninguém deixa de realizar seus limites a cada momento e ninguém deixa de realizar livremente esta cambalhota em cada lugar; mas se um pássaro deixa o céu ele morre imediatamente, e se um peixe deixa a água, ele morre prontamente. Podemos assim compreender que a água é a vida e nós podemos compreender que o céu é a vida. Os pássaros são a vida e os peixes são a vida. Pode ser que a vida siga os pássaros e que a vida siga os peixes. E além disto, podem ainda haver outras etapas a serem atingidas.

Neste extrato, Dogen Zenji fala dos peixes que nadam na água, sem limites, como o pássaro que voa no céu.

Os peixes ou os pássaros talvez que não tenham consciência que estão na água ou no céu. Simplesmente, e nós mesmos também somos assim, o peixe é um peixe, ele nada, o pássaro é um pássaro, ele voa; mas se o peixe é privado da água e se o pássaro é privado do espaço, perecem.

Afinal, o que são esta água e este céu? Ao que os podemos comparar?

Sobre a natureza de Buda

Vocês se lembram do koan de Mestre Joshu “Tem o cachorro a natureza de buda?” No capítulo “Bussho” do Shobogenzo, existem duas respostas: quando um monge pergunta: “O cachorro tem a natureza de buda, sim ou não?” Joshu respondeu: “Não, ele não tem”. Mas um outro monge perguntou: “Tem o cachorro a natureza de buda ou não?” E aí o Mestre Joshu respondeu desta feita: “Sim, tem”. O monge disse: “Se isso for afirmativo, por que é que entrou no corpo do cachorro?”

De fato é uma questão de anterior e de posterior. Quando o cachorro é verdadeiramente um cachorro, o fato de perguntar de onde ele vem, de procurar saber se a natureza de buda entra no cachorro, é de inverter o estado das relações entre as noções. É a mesma coisa que nos conta esta história do peixe e do pássaro. Os pássaros, os peixes, voam ou nadam simplesmente, mas quando os separamos da água ou do céu, eles perecem. Então suas vidas dependem da água ou do céu.

Aqui, é a questão da aspiração de cada um a se auto-conhecer. Mas o espírito do pássaro, o espírito do peixe, somente os podem compreender o pássaro ou o peixe, ou os budas somente juntamente com os outros budas. Depois de ter dito que se os privarmos da água os peixes morrem, Mestre Dogen troca a perspectiva acrescentando que a água é a vida para os peixes. Então a resposta da pergunta do monge, “Tem o cachorro a natureza de buda ou não?” é: sim, tem. Claro que este monge está se enganando.

Cremos geralmente que esta natureza de buda é como uma semente, a qual, se as condições estiverem prontas – terreno, água e sol – vai crescer, produzir uma flor e dar frutos. Segundo um outro ponto de vista a natureza de buda seria como o logos, como uma lei universal. Quando o cachorro é um cachorro, talvez que exista algo como o logos que esteja operando por trás do cachorro. Contudo o fato de dizer “por trás” ou “além” cria uma dualidade. Quando comparamos a água ou o céu, à natureza de buda, os pássaros e peixes se apresentam ao nosso espírito, porque nós observamos as coisas de um ponto de vista humano. Observando o peixe na água – de fato este peixe não se ocupa disto e nada – e temos que observar a água com o peixe.

Mestre Dogen diz sempre que se você fizer um esforço para atingir o satori, imediatamente este esforço se torna um obstáculo à realização. Por que? Porque nós já estamos aqui por causa disto. Se você buscar uma razão para esta presença, então alguma coisa está errada. É por isso que temos que mudar de ponto de vista e ver a relação entre o peixe e a água, entre a natureza de buda e nós mesmos. Até agora isso não foi complicado, mas isso não é o bastante e é por isso que agora temos que dar um salto – ou a imagem de uma cambalhota – e neste momento há a água, o céu, os peixes e os pássaros; mas se estes peixes se separarem da água ou se estes pássaros se separem do céu, perecem e neste caso eu repito: a água, o céu, são a vida para os peixes e para os pássaros. É o segundo ponto; o terceiro ponto é o seguinte: o peixe é a vida para a água mesma, e o pássaro é a vida para o céu.

Genjo koan quer dizer a “realização da verdade” e historicamente, o koan zen consiste de perguntas e de respostas. Na origem, o termo koan (ko “público”, an “arquivos”) quer dizer “jurisprudência”, ou seja, um julgamento dado a uma pergunta e que serve de referência. Os koan zen se tornaram assim uma espécie de jurisprudência na qual nos apoiamos para dominar os casos e ir nós mesmos além disto. O koan é reconhecido, ele se torna verdade e realização da verdade, ou seja, o satori.

Esta natureza de buda (tathata) é: o peixe é a vida, o pássaro é a vida, porque a natureza de buda ou tathata é a vida. Mas já que esta vida é sem forma, sem limites, nem no espaço nem no tempo, então, como ela pode se manifestar? Somente pode se manifestar através dos peixes e dos pássaros, ou dos cachorros ou dos seres humanos.

Quando o monge pergunta a Mestre Joshu “Por que a natureza de buda entrou na carcaça do cachorro?”, ele coloca uma pergunta errada. Ele deveria ter perguntado: “Como a natureza de buda se manifesta no corpo do cachorro?” (Quando a natureza de buda se manifesta, mesmo como cachorro) nós podemos encontrar a verdade do universo, isto é, nós encontramos nós mesmos e neste caso o Buda encontra com o Buda.

No capítulo “Uji” “Ser-tempo”, Dogen Zenji disse: O bambu é existência tempo, o pinheiro é existência tempo. Nangaku é Uji, Seigen é Uji, Sekito é Uji e Baso também é Uji. Depois do Sexto Patriarca, Baso e Seigen Gyoshi que estão na nossa linhagem Soto, também se encontram, da mesma forma que Sekito Kisen e Baso Do-itsu. “Somente os budas, conjuntamente com os outros budas” isso significa sobre mestre e discípulo, mas igualmente também aos mestres contemporâneos.

Como esta natureza de buda, já presente em nós, pode aparecer através de nosso corpo? Ela aparece com esta postura do zazen; no momento em que nos sentamos, a natureza de buda se manifesta, mas se, estando sentados, buscamos tal natureza de buda, ela não pode se manifestar. Somente sentados, isso já a manifesta. O problema consiste em nosso desejo de ver, de conhecer, de sentir, como o peixe que quer nadar até o fundo da água ou o pássaro que quer voar até os confins do céu. Dizemos que deve haver um fim, um tipo de muro, um limite e queremos chegar até lá para ver se existe um outro lado. Mas isso não existe, é um aspecto da complexidade. Nos perguntamos porque não poderíamos descobrir esta coisa última com a ajuda do cálculo, de análises, como o fazem cientistas ou matemáticos. Não se pode porque já estamos no interior e por outra parte, já que si mesmo muda a cada instante, como calcular aquilo que muda com meios de cálculos que mudam? Você está no interior daquele “um” e você quer ver. Ver o que? Alguma outra coisa? Não existe “outra coisa”. É um dilema. O que fazer? Ficar sentado e por vezes utilizar o satori, a intuição direta, estas experiências internas que não podem ser transmitidas pela linguagem, porque a linguagem é limitada. Porque este termo suigetsu dojo “o dojo da lua na água”? Porque quando estamos sentados, a água se apazigua automaticamente e a lua aparece e se manifesta. Mas quando nós procuramos saber, as vagas se forma na superfície da água e então é impossível que a lua ali se reflita. Para mostrar este fenômeno de forma caricatural, conta-se a seguinte história: os macacos, vendo a lua se refletir na água de um lago, decidiram pegar o reflexo. Para fazer isso, um primeiro macaco se agarrou a um galho da árvore, e seus companheiros foram se dependurando uns nos outros a partir deste primeiro, chegando finalmente ao nível da água, para pegar a lua. Naturalmente, para aquele que sustentava todos os demais, o peso ficou exagerado e era necessário que eles compreendessem que havia pressa. Eles tentaram, tentaram até que todos tombaram na água.

Agindo sem jamais utilizar a força, a natureza de buda se manifesta através do cachorro, por exemplo. Não utilizar a força, isso é ser a água e não nós mesmos; quando a água não fica perturbada podemos dizer então que a água é a vida para o peixe e o peixe é a vida para a água, ou que o céu é a vida para o pássaro e o pássaro é a vida para o céu. O peixe é a vida para a água porque, a natureza de buda sendo vida sem forma, esta natureza de buda se manifesta enquanto peixe, pássaro ou cachorro. Deste ponto de vista, o corpo de cada um de nós sentado em zazen é o corpo cósmico, dharmakaya.

O Portão do Dragão

Claro, este corpo pode ser utilizado e mesmo sacrificado pelo Dharma, mas estar sentado é algo de muito precioso porque aqui é onde se manifesta a natureza de buda. Dizemos que se temos muito dinheiro, naturalmente gastamos muito dinheiro, e se temos pouco gastamos pouco. (Estou esperando para comprar este livro, de ter meios). É a questão da capacidade.

O céu é vasto, não há limites no oceano: é preciso fazer de maneira que vejamos o “um” em tudo que praticarmos, porque este “um” é tudo; Durante os cinco anos que se seguiram à abertura do mosteiro de Eitai-ji, atravessamos diferentes etapas, às vezes dificuldades. Contudo é necessário apreciar não o conjunto, mas uma coisa de cada vez, eliminar os obstáculos um por um. Chegar em Eitai-ji é tão difícil quanto subir as nove cachoeiras do Chekiang, porque depois de um certo trecho, os carros não passam mais. É uma das dificuldades dentre outras, e não existem muitos peixes que sejam capazes de passar esta Porta do Dragão, mas se passar, este peixe se transforma em dragão.

No “Shinjinmei” trata-se de coisas semelhantes a esta. Esta porta do dragão é uma cachoeira que tem três níveis e nem todo mundo pode subir tal cachoeira.

Existem lugares onde os peixes descansam (conhecendo estes lugares, se pode pega-los mesmo com a mão), mas não os podemos mais achar, porque já se transformaram em dragões, que como vocês sabem, têm asas.

Cada sesshin é importante e além disso o processo é diferente para cada pessoa. Cada vez nós aparecemos, mas depois de cada encontro, é necessário verificar: Trata-se de um peixe? Já virou dragão? Ainda é uma telha, ou já virou um espelho? Isso, somente o Buda sabe.

Está na hora. Amanhã de manhã, mais uma vez, “pássaros e peixes”, e talvez vamos entrar mais profundamente, com o “Zazenshin”.

TEISHÔ Nº1

O espírito dos peixes e o caminho dos pássaros

Durante este sesshin de fim de semana vou falar de pássaros e de peixes. De fato é o prosseguimento do sesshin anterior em Eitaiji, durante o qual nós falamos do shohô jissô “a forma verdadeira” e de yui butsu yo butsu “somente os budas, conjuntamente com os budas”. É importante voltar novamente a estes mesmos capítulos para descobrir numerosos aspectos de cada um deles.

Leitura de um extrato de “Yui-butsu-yo-butsu” (volume 4, p. 219)

Existe uma expressão dos tempos antigos que diz que ninguém mais que um peixe conhece o espírito do peixe e que ninguém mais do que os passarinhos conhecem os traços dos passarinhos. Poucos são os que conhecem tal princípio. Aqueles que o interpretaram achando que somente os seres humanos não conhecem o espírito do peixe ou que os seres humanos não conheçam o espírito dos passarinhos, interpretaram erroneamente a expressão. A forma adequada de a compreender é a seguinte: Os peixes conjuntamente com os peixes conhecem sempre os espíritos uns dos outros. Nunca estão ignorantes uns dos outros como os seres humanos. Quando começam a se movimentar para subir a torrente do rio e para passar pela Porta do Dragão, todos sabem e todos conjuntamente unem seus espíritos. O espírito que permite que se suba as nove cachoeiras de Chekiang é também comunicado em comum. Mas somente os peixes conhecem tal espírito. Da mesma forma, quando os passarinhos voam no céu, as criaturas que caminham nunca podem imaginar, mesmo em sonhos, que exista uma forma de seguir tal forma de se movimentar; as criaturas que caminham não sabem que tais traços existem e não exemplos de criaturas que caminhem que possam saber de tais coisas. Seja lá como for, os passarinhos podem ver de formas múltiplas que centenas ou milhares de pequenos que se reuniram e voaram embora, ou que sejam traços de grandes pássaros que partiram para o sul, ou que revoaram para o norte, seguindo múltiplas rotas. Para os passarinhos, tais traços são mais evidentes que os rastros num caminho de terra ou que as pegadas de um cavalo visíveis no chão. Os pássaros notam as pistas dos pássaros. Este princípio também se aplica aos budas. Eles tecem suposições sobre eras inumeráveis durante as quais os budas praticaram, e conhecem os grandes e pequenos budas, mesmo aqueles que passaram desapercebidos. São coisas que, quando não somos budas, desconhecemos completamente. Pode ser que alguém se pergunte: “Por que eu não posso saber destas coisas?” Porque é com o olho do buda que tais pistas podem ser percebidas; e aqueles que não são budas, não estão equipadas com o olho de buda. Os budas são contados entre aqueles que contam as coisas; sem saber o que quer que seja, são completamente capazes de seguir os caminhos do budas. Se, com nossos próprios olhos, conseguirmos ver tais pistas, pode ser dito que estamos na presença dos budas e que somos capazes de comparar suas pegadas. Na comparação, os traços do buda são reconhecidos, a largura e a profundidade das pistas dos budas são conhecidas e pela consideração das pistas dos budas, a iluminação de nossas próprias pistas se realizam. Realizar tais pistas, isso pode ser chamado do Dharma do Buda.

Este é o capítulo “Somente os budas, conjuntamente com os demais budas” e esta última parte que acabamos de traduzir, a propósito de peixes e de pássaros, é para ser lida de forma simbólica. É muito difícil de compreender o espírito do peixe ou do pássaro se a pessoa mesma não é um deles, e da mesma forma se não se é um buda, não se compreende um outro buda. Quando o Buda Shakyamuni teve a iluminação, ele se tornou buda. O que quer dizer “se tornar buda?” Em geral traduzimos “buda” por “desperto”. Desperto com o que? Desperto para a verdade do universo. Com isso, ele se tornou um buda. Em seguida vieram vários tipos de budas: o buda cósmico “dharmakaya” ou sambhogakaya, ou o Buda Amida, que se tornou buda com a força de um voto ou da prática, ou ainda certos budas que vêm para este mundo ou para outros mundos para ensinar a palavra do buda. Neste caso eles manifestam o corpo do buda em função das necessidades de cada pessoa. É muito interessante observar os peixes ou os pássaros, porque constatamos que quando mudam de direção, não importa em que número eles se encontrem voando, e geralmente são muito numerosos, eles agem todos em conjunto, no mesmo instante. É um mistério no momento atual, não se pode explicar a complexidade, o fractal, a auto-organização e também não se pode explicar o caos. De fato, ninguém pode predizer o que vai acontecer no instante seguinte.

Às vezes vemos um documentário na televisão, por exemplo, um boi ou uma vaca que atravessa um rio e também crocodilos que vêm atacar os mais fracos. Darwin disse que na evolução animal são os mais fortes que sobrevivem, mas existe hoje em dia uma outra teoria, por exemplo, no que diz respeito aos peixes: muitos produzem muitos ovos, mas se todos estes ovos produzissem peixes, não haveria mais lugar. Pareceria que teriam calculado uma percentagem de perda, o que faz com que todos, sejam eles fracos ou fortes, tenham a capacidade de produzir a geração seguinte com o mesmo DNA, o que permite que a raça sobreviva.

Dizem que o primeiro homem apareceu na África, na planície de Decan, mas ossadas em outras regiões demonstram que a raça humana evoluiu da mesma forma, na mesma época, enquanto que os homens não se comunicavam entre eles. Não há explicações quanto a isso, é um pouco como as coisas que estão no ar: no domínio das ciências, por exemplo, a física, se um pesquisador faz uma descoberta, constatamos que outros pesquisadores estão prestes a chegar ao mesmo resultado. Não se trata de roubar ou de copiar, mas da idéia de que se uma pessoa chegou a um ponto, uma outra pessoa também chega ao mesmo ponto e não necessariamente com o mesmo método.

No texto se fala de pássaros e de peixes.

Cadeias de ferro e cadeias de ouro

Mestre Tozan, fundador da escola Soto na China, tinha uma teoria que foi chamada das “três etapas de Tozan Zenji”. A primeira era o genro, “a via absoluta, eterna”; a segunda era chodô, “o caminho dos pássaros”, esta via dos pássaros sendo fundamentalmente nossa própria prática. Quando a prática deixa traços, estes traços formam resíduos em nossa consciência, lembranças, apegos: “Fiz tal e tal, agi para fazer o bem…”, mas que por outro lado fazem parte de nosso treinamento. Ficar orgulhoso de sua prática pode se tornar um obstáculo à prática. É o que se chama de cadeias de ferro e cadeias de ouro.

Nossa cólera, nossa ignorância, ou nossa avidez nos aprisionam em cadeias de ferro. Quanto às cadeias de ouro, se bem que sejam cadeias preciosas, elas nos oprimem igualmente. O ouro é o Dharma. O Dharma é uma coisa excelente, mas se contiver nem que seja a mais infinitesimal parcela de consciência de “Eu fiz tal e tal”, ou “O que eu fiz estava bem feito”, este pensamento entretém a presença do ego e se torna uma cadeia de ouro, a qual é sempre uma cadeia. Quando a poeira de ouro entre no olho, ela pode causar problemas.

Este caminho dos pássaros que não deixa traços, é o caminho dos budas, e é por isso que Dogen Zenji nos diz que somente os pássaros podem ver as pistas dos pássaros ou que somente budas podem enxergar pistas dos budas.

Procurando as pistas dos velhos Budas

Eu acho que o caminho do Buda está ameaçado de desaparecer porque o budismo Mahayana está em ruínas. Com efeito, pratica-se cada vez menos e existe pouco ensino. Mesmo assim, é necessário achar ou redescobrir este caminho que de alguma forma está escondido na selva, recoberto de mato e árvores. Desde a época em que o Buda obteve a iluminação, ou seja, há dois mil, seiscentos anos atrás, numerosos budas tomaram este caminho. Quando Siddharta Gautama obteve a iluminação e se tornou buda, ele se encontrava sozinho. Como eu disse, ele se tornou buda observando as leis do universo. Esta iluminação não era para ele somente mas também para os outros, o que quer dizer que este caminho do Buda deve ser confirmado por outros budas. É a razão pela qual os budas e os patriarcas transmitiram até o meu mestre e até mim mesmo, ou seja oitenta e quatro gerações. Nos dias de hoje, esta transmissão do Dharma pelo Buda e pelos numerosos budas que se seguiram, está ameaçada e é necessário que descubramos novamente esta pista dos budas, no deserto, na selva. Nós devemos penetrar na selva, observar o solo e pouco a pouco reencontrar as pistas dos velhos budas.

De um lado, o caminho dos pássaros não deixa pistas, de um outro lado, somente um pássaro pode compreender o espírito dos pássaros, ou somente um buda pode compreender outros budas. Se bem que não haja pistas, fica contudo uma pista no ar ou na água.

Então, como os peixes se comunicam e como transmitem este movimento? Os seres humanos ou os animais que caminham sobre o solo não podem saber disto porque eles não compreendem o espírito dos pássaros. Os golfinhos se comunicam entre eles por ultra-sons e os pássaros migratórios que voam em conjunto certamente possuem um tipo de código de comunicação.

Kodo Sem Lar

Mestre Sawaki era chamado “Kodo Sem Lar”, porque ele não era afiliado a nenhum mosteiro. De fato, seu mosteiro se deslocava consigo mesmo, naqueles lugares onde ele era esperado por um grupo que queria praticar o zazen com ele. Desde o dia primeiro de julho, seu programa era estabelecido para todo o ano. Eu me lembro que num primeiro de julho ele se encontrava num velho bairro de Tóquio e no dia seguinte ia visitar um grande Mestre Rinzai, nos subúrbios de Tóquio. Vocês podem imaginar estes dois velhos mestres Soto e Rinzai, mestres de primeira ordem, se encontrando num pequeno templo de montanha? (Acho que parece um pouco com aqueles sumiês chineses). Vocês acham que eles falavam do Dharma? É possível, mas talvez eles falassem simplesmente, duma maravilhosa paisagem de montanha, ou dos rios. Mesmo assim exalava algo profundamente ligado ao Dharma. Durante todo o ano, nas mesmas épocas, Mestre Sawaki ia aos templos onde era convidado, praticando de forma ininterrupta e isso até sua morte, até que sentiu que fisicamente não era mais possível que ele se deslocasse. É o que se chama do “método do caramujo”: sem moradia, mas onde ele ia, ele levava sua casa, e naquele local, ele tinha naquele momento um mosteiro.

Os dois tipos de pratica: Toda a vida e Nuvens e água

Existem dois tipos de práticas, completamente diferentes. Aquela que chamamos de “grande prática” é, durante toda sua vida, não deixar jamais o mosteiro. “Toda a vida” quer dizer no mínimo trinta anos e mesmo quarenta, como podemos constatar lendo o capítulo “Gyoji” onde Mestre Dogen nos conta a vida dos velhos mestres que estavam sempre sentados e dormiam muito pouco. Mas existe por outro lado um outro método, aquele de Mestre Sawaki ou do Buda Shakyamuni que consistia em nunca ficar no mesmo lugar, a ser aquilo que se chama de unsui “nuvens e águas”: se as condições forem favoráveis, a água e as nuvens ficam num lugar, e se não houver condições, as nuvens se vão embora e se esvaziam da água. As nuvens nos parecem ser sempre mais ou menos parecidas, mas ao olhar de mais perto, percebemos que suas formas mudam constantemente.

Vimalakirti, que morava numa grande cidade, como alguns de nós, teve uma discussão com um dos grandes discípulos do Buda. Este monge que voltava da cidade onde havia praticado takuhatsu (mendigação) e estava indo para o mosteiro, se encontrou com Vimalakirti na floresta. Vimalakirti, tinha acabado de ter uma conversa com o Buda e voltava para o centro da cidade onde vivia. Vimalakirti saudou o monge e lhe perguntou: “Como vai?” – O monge respondeu: “Estou voltando para o mosteiro e você?” Vimalakirti respondeu: “Eu também estou voltando para o mosteiro”. “Mas o mosteiro está na direção oposta à que você tomou. Eu estou voltando para o mosteiro e você está voltando para a cidade”. “Não, não, para mim a grande cidade é meu mosteiro”.

Nos tempos antigos, se faziam peregrinações. Entrava-se no mosteiro para o período de ango, em seguida, no ano seguinte, se voltava àquele mesmo mosteiro ou se ia a outros mosteiros, para se encontrar com outros mestres e seguir seus ensinamentos.

Seppo foi nove vezes ao mosteiro de montanha de Tozan Zenji e três vezes ao mosteiro de Tosu Gisei. Assim, o universo inteiro é um mosteiro onde os pássaros ou os peixes se podem mover num espaço sem limites, o que quer dizer poder ir livremente, mas ao mesmo tempo, não poder sair da água ou do céu, quer dizer não poder sair do mosteiro.

Nós podemos praticar por toda parte, e é porque nós podemos praticar por toda parte que ficamos num local fixo. Peço a vocês que compreendam isto. Somente um buda compreende um outro buda. Como um buda compreende um outro buda?

O que é uma montanha?

Na Gendronnière (perto de Blois), eu falei das montanhas e águas: a montanha é a montanha, o rio é o rio. Foi por isso que Seigen Gyoshi disse: Antes que eu tivesse começado a praticar o zen, a montanha era montanha; com a prática, quando comecei a compreender um pouco do budismo zen, a montanha não era mais montanha; agora, depois de mais de trinta anos de prática, as montanhas continuam a ser montanhas.

A cada um de vocês eu coloco a seguinte pergunta: que diferença existe entre a primeira montanha, que é uma montanha e a última montanha, que é uma montanha? Dêem-me suas respostas antes de amanhã de manhã.. O tempo está passando, mas quero acrescentar que para a maioria das pessoas, as montanhas são as montanhas. Claro, podemos ver que as montanhas são montanhas, mas quando as montanhas são montanhas, existe de fato uma razão pela qual as montanhas sejam montanhas e é isto que é necessário descobrir.

De fato, mesmo que digamos que a montanha, que nada mais é que um nome, seja algo de fixo, dizemos também que a montanha azul se desloca constantemente e neste caso a montanha não é uma montanha; para que a montanha seja uma montanha, é necessário ver as condições que permitem a priori que isso seja assim, ver com aquilo que podemos chamar de tathata ou natureza de buda. Com esta natureza de buda, esta montanha se torna a montanha, o peixe se torna o peixe, o pássaro se torna o pássaro, ou os bambus e os pinheiros se tornam bambus e pinheiros. Se bem que os bambus e os pinheiros sejam duas espécies diferentes, a mesma coisa contribui para que sejam bambus e pinheiros. Alguma coisa está operando para que se manifeste meu rosto original, seu rosto original. Não ver seu rosto original é perder sua identidade. Todas estas coisas que aparentam ser diferentes estão de fato unidas, mas este “unidas”, este “um”, não é “um” entre outros, este “um” é “um” porque ele é tudo. Se encontrarmos com este “um”, este “único”, então eu sou vocês e vocês são eu e isto é: ego e não ego reunidos. Nesta reunião, eu sou ele e ele é eu, é katto (complexidade), que são duas faces de uma mesma moeda.

Os três caminhos de Mestre Tozan

Para voltar às três vias do Mestre Tozan, depois: genro “a via absoluta, eterna” e chodo “o caminho dos pássaros”, existe um terceiro caminho chamado gendo que é “o caminho que começa a ajudar aos outros”. Contudo, no gendo pode também haver um aspecto negativo, neste caso, se diria de alguém que ele é gendo san “a via absoluta por azar”.

TEISHÔ Nº6

Eu dizia a Nicole que acabou de bater o han (sino de madeira) que a prática do zen não é um estudo, mas uma cópia, um prática, calcada naquela de outros. Durante a cerimônia matinal, quando vocês observam o doshi, compreendam que não se trata de ninguém mais do que você mesmo, neste momento vocês praticam com ele, se bem que quando ele comete um erro, quando sua vez de ser doshi chegar, vocês não repetirão tal erro. Da mesma forma, quando ouvem o han toda manhã, vocês não somente estão se preparando para fazer zazen, vocês estão praticando o han com ele, vocês roubam sua maneira justa de bater no han, e é gostoso ouvir um belo som. Não se trata de contar sete-cinco-três, mas assim como ocorre no aprendizado de uma língua estrangeira, primeiro é preciso ouvir os sons, os copiar, os roubar. Quando uma pessoa morre, vocês não devem dizer: “Ela está morrendo”, devem morrer com ela a fim de adquirir esta sabedoria. A verdadeira prática consiste a aproveitar todas estas ocasiões e as copiar. Isso não se dirige somente à Nicole, mas a todo mundo.

Leitura de um extrato de “Yui-butsu-yo-butsu” “Os budas conjuntamente com os budas”, (volume 4, capítulo 91, p. 219)

Existe uma expressão dos tempos antigos que diz que ninguém mais que um peixe conhece o espírito do peixe e que ninguém mais do que os passarinhos conhecem os traços dos passarinhos. Poucos são os que conhecem tal princípio. Aqueles que o interpretaram achando que somente os seres humanos não conhecem o espírito do peixe ou que os seres humanos não conheçam o espírito dos passarinhos, interpretaram erroneamente a expressão. A forma adequada de a compreender é a seguinte: Os peixes conjuntamente com os peixes conhecem sempre os espíritos uns dos outros. Nunca estão ignorantes uns dos outros como os seres humanos. Quando começam a se movimentar para subir a torrente do rio e para passar pela Porta do Dragão, todos sabem e todos conjuntamente unem seus espíritos. O espírito que permite que se suba as nove cachoeiras de Chekiang é também comunicado em comum. Mas somente os peixes conhecem tal espírito. Da mesma forma, quando os passarinhos voam no céu, as criaturas que caminham nunca podem imaginar, mesmo em sonhos, que exista uma forma de seguir tal forma de se movimentar; as criaturas que caminham não sabem que tais traços existem e não exemplos de criaturas que caminhem que possam saber de tais coisas. Seja lá como for, os passarinhos podem ver de formas múltiplas que centenas ou milhares de pequenos que se reuniram e voaram embora, ou que sejam traços de grandes pássaros que partiram para o sul, ou que revoaram para o norte, seguindo múltiplas rotas. Para os passarinhos, tais traços são mais evidentes que os rastros num caminho de terra ou que as pegadas de um cavalo visíveis no chão. Os pássaros notam as pistas dos pássaros. Este princípio também se aplica aos budas. Eles tecem suposições sobre eras inumeráveis durante as quais os budas praticaram, e conhecem os grandes e pequenos budas, mesmo aqueles que passaram desapercebidos. São coisas que, quando não somos budas, desconhecemos completamente. Pode ser que alguém se pergunte: “Por que eu não posso saber destas coisas?” Porque é com o olho do buda que tais pistas podem ser percebidas; e aqueles que não são budas, não estão equipadas com o olho de buda. Os budas são contados entre aqueles que contam as coisas; sem saber o que quer que seja, são completamente capazes de seguir os caminhos do budas. Se, com nossos próprios olhos, conseguirmos ver tais pistas, pode ser dito que estamos na presença dos budas e que somos capazes de comparar suas pegadas. Na comparação, os traços do buda são reconhecidos, a largura e a profundidade das pistas dos budas são conhecidas e pela consideração das pistas dos budas, a iluminação de nossas próprias pistas se realizam. Realizar tais pistas, isso pode ser chamado do Dharma do Buda.

Nesta parte do capítulo “Yui-butsu-yo-butsu” “Somente os budas conjuntamente com os budas”, aparece a imagem de peixe e pássaros. Mestre Dogen diz que não se pode compreender o espírito dos peixes que somente o peixe pode compreender o espírito do peixe. Por exemplo, sabemos que o golfinho (que não são peixes) são muito inteligentes e que se comunicam entre eles por ultra-sons inaudíveis para humanos.

Quando fui ao Brasil pela primeira vez (há trinta e cinco anos atrás), ao passar pelo Havaí, Los Angeles, antes do Panamá, havia talvez duzentos golfinhos que acompanhavam o navio e que brincavam sobre as ondas. Foi uma lembrança inesquecível. Certos documentários nos mostram o fundo dos mares e nos fazem descobrir coisas muito interessantes. Existem também reportagens sobre pássaros, especialmente aqueles pássaros migratórios, que se deslocam em função das estações, segundo uma regra própria entre eles e que nós ignoramos completamente, mas cada espécie segue suas próprias regras.

Estes movimentos, estas migrações de pássaros, são o que eu chamo de complexidade, ou da teoria do caos, é a auto-organização: eles “não se falam entre eles”, mas voam conjuntamente sem jamais se chocarem. No domínio das artes marciais, o segredo é jamais atacar em primeiro lugar, mas esperar que o outro o faça. E quando se é atacado, se reagir atrasado, essa defasagem faz com que você perca. Para ganhar, é preciso então se abster de atacar primeiro a fim de estar com uma vantagem sobre o outro. Quando estamos no carro aguardando para mudar o sinal na rua é possível – como em Tóquio em certos lugares – se estivermos lá pela décima quinta posição, ver o sinal se alterar entre verde e vermelho mais de quatro vezes antes de poder passar. É preciso muita paciência! Eu me digo com freqüência que aplicando a teoria das artes marciais, todos os carros poderiam passar ao mesmo tempo quando o sinal mudasse do vermelho para o verde…

Estas imagens do tráfico nos fazem pensar nos documentários que nos mostram os bandos de peixes que nadam conjuntamente e que de repente alteram a direção sem nenhuma fração de tempo entre eles. O que ocorre aqui? Será que se comunicam entre eles?

Para voltar às artes marciais, o mesmo ocorre de certa forma: se você puder sentir o ataque e reagir instantaneamente, com toda sua força (e não utilizando primeiramente sua mão, em seguida os punhos ou o braço…), então o adversário fica confuso.

No Japão ou na China, nós que dizemos que todas as artes tradicionais, sejam elas artes marciais ou outras disciplinas, devem ser praticadas a partir do ponto que chamamos de kikai tanden, (ponto de acupuntura a três centímetros abaixo do umbigo e entre aquele outro centro de energia situado ao nível da lombar, que se traduz como “mar de energia”). Para responder a um ataque, não são seus membros que se movem, são todas as partes do corpo que se colocam em movimento a partir deste ponto. Na medicina chinesa, a qual eu já pratiquei, existe na acupuntura uma técnica que consiste em selecionar e tonificar a energia e outra que consiste em sedar, e uma outra que consiste em fazer as duas ao mesmo tempo. Chamamos isso de “voltear a cabeça do dragão”: com a agulha, volteamos levemente a cabeça do dragão da ponta da agulha, e uma vez lá, giramos energicamente a agulha, o que quer dizer que se somos capazes de mover a cabeça do dragão, neste momento seguem atrás a cauda e a cabeça seguem atrás. Mas tudo isso nada tem a ver com este texto…

O que quero dizer é que o espírito do peixe ou o espírito do pássaro, somente o peixe e o pássaro o podem compreender. Eis porque Dogen Zenji disse: somente um buda pode compreender o espírito de um outro buda.

Somos da escola Zen Soto (o que não tem lá grande importância) da qual Tozan e Sozan são os fundadores. Mestre Tozan praticava os goi (os cinco graus), prática que ele tinha transmitido a seu discípulo Mestre Sozan. Se bem que Mestre Dogen não estivesse muito ligado a tal prática e que a ela nunca se referisse muito, um dia a poderíamos estudar com o objetivo de compreendê-la.

Mestre Tozan tinha uma teoria que se chamava “Os três caminhos de Mestre Tozan”. O primeiro é (em japonês) genro (gen como em genmai). Gen quer dizer “sombra”, de hosshin, tathata (talidade), este estado não dual que permite a entrada no mundo absoluto, perfeito. O segundo caminho é chodo (“o caminho dos passarinhos”), cho “passarinho” e do “o caminho”. Chodo não pode ser visto, é o espaço, mas talvez os passarinhos o possam ver porque sempre vão pelo mesmo caminho. No sesshin em Molans (no mês passado), muitas andorinhas que no ano anterior haviam feito seus ninhos sob o telhado da casa, voltaram àquele mesmo lugar. No entanto, elas vieram de muito longe! Como podem elas se lembrarem do caminho, como as gerações que se seguem voltam elas também ao mesmo local? Mas se seus ninhos forem destruídos, elas não mais voltam. Se bem que os ninhos de andorinhas possam ser um aborrecimento para as habitações, em geral os aceitamos, porque no Japão dizem que elas trazem sorte. Quando elas atravessam cadeias de montanhas, elas escolhem os desfiladeiros, e esta rota acaba por ser o caminho dos passarinhos. Este chodo, este caminho do passarinho, Mestre Tozan fez dele a base de nossa prática, a saber uma prática que não deixa rastros. Às vezes fazemos coisas boas, damos um presente por exemplo, dizendo ao mesmo tempo que nossa prática consiste em esquecer e a não deixar rastros, não haveria uma possibilidade de recuperar algo daquilo que demos? Mas se a menor consciência desta ação restar na memória, neste momento contamina todo o resto. É como se, ao sair de um zazen que se passou muito bem, onde os quarenta minutos pareceram com dez, você perguntasse ao responsável pelo kyosaku: “Então o que você achou da minha postura? Estava eu bem sentado?” Esta consciência de ter feito uma boa ação, ou mesmo um presente, se tornam uma doença do zen. Achar: “Eu tenho o satori e você não tem; você é estúpido, eu já estou iluminado…”, isso nada mais é do que competição, é o ego que se manifesta e é a prova que estamos muito distanciados do satori. Mesmo na escola Rinzai, existe também um treinamento depois do satori. Dogen Zenji fala do grande daigo “grande satori”, ou seja: ter o satori, esquecer o satori, brincar com o satori. Existe também uma outra doença de zen que consiste em entrar em competição com os outros com o objetivo de obter o despertar a qualquer preço: se os demais sentarem quarenta minutos, sentamos cinqüenta minutos, se todo mundo vai se deitar, ficamos despertos a fazer zazen sozinhos, do lado de fora…

No zen Soto, se está na hora de se deitar, todo mundo deve deitar junto, se está na hora de levantar, todo mundo deve se levantar. E a pausa tem o mesmo valor do que a prática de zazen, a sesta tem o mesmo valor do que o zazen, não existe diferença alguma. Por que? Porque esta prática que é nossa não é algo de pessoal, é a prática dos budas e os budas não entram em competição, simplesmente eles praticam. Esta prática de chodo, é principalmente uma prática que não deixa pistas, mas existe uma outra expressão, tôkô maisukye, que quer dizer “não mostrar sua luz, sua aura, pela prática”. Quando o efeito da prática a torna luminosa, não a mostre, isso é tôkô, enquanto que maisukye quer dizer “não mostrar pistas”.

Durante o takuhatsu, quando os praticantes saem, com o grande cajado e o chapéu e que eles entoam o Ho! (o Dharma!), acontece às vezes tanta energia gerada pela prática que os turistas ficam impressionados e se afastam para eles passarem. Então certos monges, especialmente aqueles que estão começando, inexperientes, podem sentir naquele momento um sentimento de poderio e de satisfação de si mesmo, mas quando eles repensam isso, têm vergonha de ter cedido a seus egos. Na prática não mostramos mais nada.

Nós já vimos anteriormente o koan (caso #36 do Mumonkan) que dizia:

“Quando vocês encontrarem com um mestre, como reagiriam?” Eu respondo a isto citando aqueles dois samurais que se cruzaram na rua. Um deles, pressentindo que o outro tinha algo de especial, se voltou para ver quem era aquela pessoa com quem tinha acabado de cruzar. Podemos dizer que naquele momento ele perdeu. Existe um outro jeito de reagir na mesma situação: quando você cruza com aquela pessoa, você sente uma energia muito especial nela, simplesmente a ignore, mas chegando à esquina da rua, você se volta e constata que o outro fez a mesma coisa… Se os homens não podem evitar olhar para uma bela mulher, as mulheres também se voltam quando cruzam com um homem bonito.

Vocês têm a capacidade de não virar a cabeça? É como quando estamos ocultos por trás de um guarda chuvas ou de um para sol, neste momento todo mundo quer ver, ou durante a noite.

No caminho do Buda, cada buda oculta suas pistas e somente os budas podem ver estas pistas de outros budas. Se voltarmos à era de ouro do budismo na China que era do tipo que não deixava pistas, agora que tal prática está praticamente perdida, como fazer para reencontrar tais pistas e poder as seguir?

Eu tenho muito orgulho de nossa prática em Eitai-ji por várias razões: nós somos muito pobres; o acesso é difícil; o tempo às vezes é áspero no inverno, se bem que poucas pessoas venham. Por outro lado, se alguém começar a ficar orgulhoso de tal prática, deixa pistas e sua prática não é boa. É necessário, silenciosamente, praticar durante anos a fio.

No Brasil houve no passado um grande projeto de construção de estradas – uma via transcontinental – e muito dinheiro foi investido em tal projeto. Uma grande parte de tais estradas foram construída através da selva, na Amazônia, mas quando o dinheiro acabou e não houve como continuar, porque uma parte dos fundos simplesmente desapareceu, o projeto foi interrompido. Muito rapidamente, a natura retomou seus direitos, e podemos ver hoje em dia árvores que começam a nascer bem no meio do asfalto. O mesmo vale para a prática do zen: nos dias de hoje a prática do zen é como esta estrada, perdida na selva e para reencontrá-la, é necessário entrar nesta floresta e procurar traços desaparecidos de tal caminho, tal estrada. Podemos as encontrar no Shobogenzo, (capítulo “Gyoji” entre outros). Quando visitamos todos aqueles templos construídos pelos Khmers e descobertos pelos arqueologistas, podemos achar traços deste caminho traçado pelos budas velhos. Este caminho é difícil, mas podemos encontrar sinais.

A prática que fazemos aqui pode ser considerada como uma prática não-ortodoxa, como aquela de Kodo Sawaki, ou do Mestre Deshimaru. Um amigo de Sawaki Roshi lhe disse de certa feita: “Sawaki! Os tempos mudaram, você está aí a fazer zazen, totalmente anacrônico. Nos dias de hoje, o importante são as cerimônias, você está defasado”. Mestre Sawaki permaneceu celibatário numa época em que todos os monges se casam. No começo quando o casamento foi aconselhado, os monges tinham um pouco de vergonha e se casavam com mulheres fora de seus meios, mas ao cabo e ao rabo, se casaram oficialmente. Mas Sawaki Roshi sempre recusou tal coisa, prosseguiu com a maneira antiga da prática. Hoje em dia todos os mestres são casados a tal ponto que quando não são, acha-se que têm problemas… De fato, para um monge, o casamento não é verdadeiramente uma coisa normal, porque prejudica a prática.

Voltemos às três vias de Tozan. Nos dissemos que a primeira era genro, a segunda chodo (o caminho dos pássaros. O terceiro é tenshu “abrir as mãos”, ou seja, começar a ajudar aos demais.

Primeiramente você se encontra com o dharmakaya e pratica. No começo você pratica para você mesmo, mas em seguida você se esquece a si mesmo (é o outro lado do treinamento); em seguida você tem a intenção de ajudar – o que deixaria pistas – de maneira não intencional, você começa a ajudar aos demais.

É tudo. Amanhã é o último dia, eu gostaria de falar dos pássaros e dos peixes. Quero igualmente voltar ao “Shoho-Jissô” que vimos no primeiro dia. Ah, uma pergunta! Ah, um problema…

Pergunta: Será que tudo já está inscrito em nós, todo o conhecimento?

Resposta: Acho que sim. Quando entramos nesta simultaneidade, nos damos conta que sentamos em zazen não somente nesta vida, mas também em outras vidas e que o dharma não é novo para nós (não é a primeira vez que você o ouve). Isso faz parte do que chamamos de poderes sobrenaturais que permitem que conheçamos nossas vidas passadas e futuras e de ver vermos para onde vamos no momento de nossa morte. Então peço a vocês, não sejam como caranguejos jogados na água quente, não fiquem surpresos com o momento da morte…

TEISHÔ Nº7: NÃO REGISTRADO.

TEISHÔ Nº4: NÃO REGISTRADO.

TEISHÔ Nº5

É a continuação do “Yui-butsu-yu-butsu” “Somente os budas, juntamente com os budas”.

Existe já uma tradução em francês do Yui-butsu-yo-butsu (e do “Uji”) igualmente numa coleção traduzida em três línguas, feita a partir da tradução de Shimano Roshi, um mestre Rinzai com o qual eu fiz o meu primeiro sesshin.

Leitura de um extrato de “Yui-butsu-yo-butsu” (Volume 4, Capítulo 91, p. 217)

Um velho buda disse: “As montanhas, os rios e a Terra e os seres humanos nascem juntos. Os budas dos três tempos e os seres humanos sempre praticaram juntos”.

Achamos via de regra que aquele que vem ao mundo nasce num mundo já constituído de montanhas, rios, terra e achamos que este ser humano sucede às montanhas, rios e à terra, mas não é assim. De fato, cada bebê vem com seu próprio mundo. É difícil de compreender, é um problema da simultaneidade, um tema que eu já abordei no passado. Quando o Buda Shakyamuni teve o despertar ele disse: “Como é maravilhoso, as montanhas, rios e a terra despertaram juntamente comigo”.

Nós estamos aqui sentando juntos, mas em minha cabeça e nas suas, cada qual já tem seu próprio mundo que é completamente diferente daquele de outros. É a teoria do Kegon: se bem que exista o mundo da ilusão, dos desejos, o mundo material, o mundo mental, na realidade se trata de um mundo apenas. Do ponto de vista da consciência ou da psicologia, cada um de nós vive num mundo tingido de nosso mental e não vê o mundo senão através de emoções produzidas por esta consciência. É por isso que o Kegon fala dos dez mundos.

Mestre Dogen diz que os seres humanos nascem juntamente com os rios, as montanhas e a terra, este “nascer junto” querendo dizer o mundo do Dharma. Este mundo, estas montanhas, estes rios, quando é que eles começam? Ninguém sabe. Um dos objetivos da ciência é encontrar a resposta a esta pergunta. O mesmo vale para nossa vida. Quando ela começa? Ninguém sabe. Quando o primeiro ser humano começou a andar nas duas pernas e quando começou a se comunicar através da linguagem? Quando a primeira vida apareceu sobre a terra? Quando os homens começaram a pensar através de um espírito religioso? Todas estas perguntas não têm respostas, mas não há dúvidas, nós estamos aqui, vivemos aqui e podemos ver as montanhas e rios e nós estamos de pé em cima desta grande terra. Se acontecer que entremos no mundo do Dharma, o mundo original, você transcende a multiplicidade e a dualidade para chegar ao estado onde Deus está sempre presente. No Evangelho de Paulo, São Paulo diz: “Eu não vivo, Deus (ou o Cristo) vive em mim”. Deus ou o Cristo (ou o dharmakaya) vive simultaneamente com ele. É a experiência religiosa original, transcendental. Falamos também de misticismo, mas este misticismo, especialmente na filosofia cristã, sempre foi considerado como uma corrente à parte e freqüentemente suspeita, mas no budismo esta experiência do satori deve estar no centro. O misticismo no cristianismo, no islamismo, no sufismo, não importa em que país, não importa em que época, mostra a mesma coisa. Hoje em dia existem conflitos, pessoas se batem com o nome de Deus, o que me faz dizer que algo não está certo. Estou persuadido que esta experiência religiosa é algo de precioso para o futuro.

No “Jisho-zanmai” falamos de despertar o corpo e a mente ao mesmo tempo e realizar o satori conjuntamente com as montanhas, os rios, a terra e todos os budas do passado, presente e futuro. Mas para compreender tal coisa é necessário ter tal experiência. Para a pergunta: “De onde viemos?” a resposta não é: “Venho de Paris”, a resposta é: “Venho do dharmakaya”. O Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya são os servidores de outros, mas quem são os outros? “Os outros” sendo o dharmakaya. O Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya são os servidores do dharmakaya. Esta experiência é muito difícil de ser transmitida de forma intelectual ou com a linguagem, igualmente é difícil no budismo e no cristianismo.

Gensha Shibi disse: “Eu e o Buda Shakyamuni somos colegas”. Um monge perguntou, tendo em vista que o Buda Shakyamuni nasceu há muitos séculos antes de Gensha Shibi: “Isso é muito estranho, quem era o professor então?” Gensha Shibi respondeu: “O terceiro filho da família Sha” (Sha era uma família de pescadores). Alguém perguntou ao Buda Shayamuni: “Quem era o mestre dos sete budas do passado?” (Estes sete budas do passado que nós citams antes do Buda Shakyamuni).

Sabemos perfeitamente que o Buda Shakyamuni transmitiu a Mahakasyapa e assim por diante, até Mestre Dogen (ou seja ao todo quarenta e quatro gerações), mas se seguimos a linhagem até sua origem, encontramos o Buda Shakyamuni e antes dele os sete budas do passado. Então, quem foi finalmente o mestre do primeiro Buda do passado, Bubashibutsu Daiosho? Eis a questão. O Buda Shakyamuni respondeu: Eu mesmo fui o mestre dos budas do passado.

Do ponto de vista temporal aí está uma impossibilidade, mas sob o ângulo da simultaneidade, não existe mais o tempo. Uma vez tendo entrado na simultaneidade, o tempo é a plenitude, e a plenitude quer dizer a eternidade. Quando entramos na simultaneidade com o dharmakaya, começamos a compreender que estes problemas de existências anteriores ou de existências futuras são estúpidas, se bem que realmente tenha havido um passado com o Buda Shakyamuni e um futuro com o Buda Maitreya, porque cada um dentre nós nasce constantemente com o dharmakaya. Isto não pode ser compreendido com o intelecto, mas eu peço a vocês, lembrem-se disto. Na mesma ordem de idéias, o Cristo disse: “Antes que Abraão fosse, eu sou”. Isso pode ser compreendido assim: O Cristo estando à direita do Pai por toda eternidade, já estava lá desde a criação do mundo.

Eu me lembro que durante uma conferência que tomou lugar em Londres, diante de universitários à qual tinha sido convidado, Daisetz Suzuki disse: “Eu tenho uma pergunta para os Cristãos. Quando Deus criou o universo, quem estava ali para observar?” Houve um silêncio e ninguém soube responder. E Daisetz Suzuki disse: “Eu estava lá”. Foi muito forte. Ele quis fazer compreender que a criação não tinha tomado lugar há alguns milhões de anos atrás, mas que o nascimento do mundo é permanente, se produz a cada momento e não há todos estes milhões de anos e no futuro será uma situação semelhante, porque cada de nós nasce com o universo inteiro. Por que o budismo diz sempre “aqui e agora”?

No Genjo Koan, Dogen Zenji diz, citando como exemplo a relação entre a madeira e a cinza, que se bem que exista um passado, um presente e um futuro, todos estes aspectos não são uma linha de tempo, mas são independentes uns dos outros, cada momento do processo é o momento presente aqui e agora. A isto se chama de presente absoluto. Este presente absoluto se manifesta sob a forma de montanhas, rios e a grande terra.

Como diz Dogen Zenji no capítulo do Shobogenzo “Sansuigyo”, ou também no “Bendowa”, bem como no “Eihei Shingi” o satori é este momento de realização com as montanhas, os rios, e a terra. Todos estes escritos falam deste presente absoluto, deste tempo de antes mesmo do menor sinal da criação, a saber o momento da simultaneidade ou do dharmakaya, esta idéia estando no cerne de Uji (capítulo do Shobogenzo, “Ser e tempo”). Por que Deus se fez homem? Por que Bodhidharma veio à China? Por que estamos nós aqui praticando? É sempre a mesma pergunta.

Nós vamos continuar com o capítulo “Yui-butsu-yo-butsu” (Volume 4, capítulo 91, p. 218).

Um mestre antigo disse:

Mesmo o desaparecer (das ilusões) não é um instante diferente:
Aquilo que ocorre está além da discussão.
As montanhas, os rios e a terra,
São justamente a revelação do corpo do Rei do Dharma.

O texto original diz “Mesmo o desaparecer (das ilusões) não é um instante diferente”. Eu traduzo da seguinte forma: Esta coisa que cai nada mais é do que eu mesmo, não há dúvida nenhuma quanto a isto. As montanhas que tombam são a manifestação total do corpo do rei do Dharma, isso nada tem de intelectual, ao contrário, provém de uma experiência. Este koan vem de um mestre: Quando os monges estavam fazendo o fushin, o samu (trabalho) coletivo, e que se ocupavam de cortar lenha, como fazíamos ontem atrás da casa, de repente, tudo desapareceu. Ouvindo este som um monge (Shoju) despertou. Este barulho não vinha de fora, não caia para baixo, está presente no dharmakaya.

Um outro koan, talvez mais fácil de ser compreendido, é aquele do leigo Ho Koji, que ninguém, talvez nem mesmo um monge podia igualar. Quando ele deixava o mosteiro, todos o acompanharam até o portão principal e como nevava muito, um monge disse: “Onde é que cai toda esta neve?” Koji disse: “Em parte alguma!” O monge lhe disse: “Você está realmente agressivo!” Koji disse: “No Dharma, não existe nem agressividade nem gentileza”. Com estas palavras ele bateu no monge e este último nada pode fazer. De fato, onde cai toda esta neve? Em nenhuma parte. É como as montanhas, os rios e a grande terra: tudo cai, mas para ir onde? Em parte alguma, é algo cósmico. Se vocês compreenderem o dharmakaya (hosshin) é como se você estivesse no Everest, no Mont Blanc, nos lagos etc. Entre Nice e Digne, há o trem de Pignes que sobe. A pergunta é: Você consegue parar este trem? Tem força para tal? Não precisamos de força para tal, é suficiente dizer: Puget-Théniers! Três minutos de parada. Com o koan você se torna totalmente unificado com o próprio koan, não há nada lógico, não precisamos de metafísica para isto, é a experiência.

É difícil de imaginar o que pode ser o encontro entre mestre e discípulo durante o dokusan (entrevista).

TEISHÔ Nº3

Leitura do capítulo Yui-butsu-yo-butsu, p. 214

Quando o estado supremo de bodhi é uma pessoa, nós o chamamos de “buda”, nós o chamamos de “estado supremo de bodhi”. Se não chegarmos a reconhecer o caráter deste momento onde nos encontramos na verdade, isso poderia ser estúpido. Estas pessoas, com efeito, estão sem sujeira. A pureza, isso não quer dizer tentar como um forçado não ter objetivo e estar livre de apegos e estar livre de apegos e desapegos; isso não quer dizer manter algo que seja outra coisa que um objetivo. Na realidade, se estar dirigido em direção a um objetivo, sem estar apegado a algo ou desapegado de algo, a pureza existe.

É muito difícil que Dogen Zenji utilize o termo “satori”, mas aqui ele fala disto e diz: Quando o satori último é realizado, esta pessoa é chamada de um buda.

Na tradução inglesa de Nishijima Roshi, a palavra japonesa fuzenna foi traduzida por “sem sujeiras”. De minha parte, eu a traduziria como “não contaminada”. Com efeito, em fuzenna, não existe qualquer intenção seja de pegar ou de rejeitar, seja de se esforçar de fazer ou de não fazer, isso se torna simplesmente assim, sem apego, sem desapego, de forma que praticando a pessoa percebe duas coisas: a prática e realização, contanto que não contaminem uma à outra, se tornam prática-realização.

Quando Mestre Nangaku foi ao Sexto Patriarca (Eno), este último lhe perguntou: “O que é que vem desta forma?” Mestre Nangaku não pode responder. Depois de oito anos, ele foi ao mestre novamente e lhe disse: “Agora eu compreendo. Na primeira vez você me perguntou: ‘O que é que vem assim’?” Eno disse: “E como você o compreende?” Nangaku respondeu: “Se eu disser algo, não será exatamente aquilo”.

No capítulo “Jisho-zanmai” (volume 4, cap. 75, p.31) está dito:

O Velho Buda Sokei perguntou a um monge: “Você depende da prática e realização ou não?” O monge disse: “Não é que a prática e a realização não existam, mas é impossível misturá-las ao que quer que seja”.

Hoje o assunto do teishô é fuzenna “sem sujeiras”. É a teoria de base de Mestre Dogen que disse que a prática e a iluminação não são duas coisas separadas, a prática e realização não estão contaminadas. Quando praticamos, isso é o satori. O objetivo de nossa prática não é obter o despertar, esta prática é o despertar. As pessoas comuns acham que existe algo que seja externa ao caminho, e esta é a razão porque existe tanto sofrimento. Somente um buda pode compreender isto.

Quanto a isto, vou tomar um koan do Mumonkan. É o caso “A mente cotidiana é o caminho” que fala do encontro entre Joshu e Nansen.

Chao-chou perguntou a Nan-chuan: “O que é o caminho?” Nan-chuan disse: “A mente cotidiana é o Caminho”. Chao-Chou disse: “Como chegamos a isto?” Chuan disse: “Se você tem a intenção de se dirigir em direção a isto, imediatamente perde o Caminho”. Chou disse: “Se não tiver a intenção, como posso saber que é o Caminho?” Chuan disse: “O Caminho não pertence a saber e a não saber. Saber é ilusão e não saber é falta de discriminação. Se você realmente chegar ao Caminho, é como o grande céu vazio, vasto e transparente. Como poderia você julgar isto de forma discriminatória?” Com esta palavra, Chou realizou a Iluminação instantaneamente.

Este koan é uma explicação muito excelente de fuzenna. Quando Joshu (Chao-chou) perguntou a Nansen (Nan-chuan): “O que é o caminho?” Nansen disse: “A mente cotidiana, este é o caminho”. Joshu perguntou: “Como posso ganhar isto?” A resposta foi: “Se você tem a intenção de obter isso, imediatamente você perdeu o caminho”. Perder o caminho quer dizer “contaminado”.

Se praticarmos com a intenção de obter o satori ou o kensho, o fato mesmo de querer utilizar a prática com o objetivo de atingir o satori se torna um obstáculo ao satori. Utilizar a força de vontade ou a vontade faz com que a prática e o satori se tornem duas coisas separadas, a expressão sendo: é como querer acrescentar uma outra cabeça àquela cabeça que já existe.

Na origem existia este estado de fuzenna “sem sujeiras” e é por isso que Mestre Dogen fala shikantaza “somente sentar”. Mas é muito difícil de crer nisto, porque nós continuamos a pensar: no zen, a pessoa senta e nada acontece! Eu fiquei sentado durante anos sem que nada tivesse acontecido. Alguma coisa está errada..

Neste capítulo “Jisho-zanmai”, ele diz que se você tiver uma intenção, isso é um obstáculo, mas que estar sem intenção também é um problema.

A escola Rinzai pratica o sistema dos koans que consiste a empurrar a pessoa para um lugar onde não se possa escapar. E é necessário dar uma resposta! Como em geral não temos resposta, a não ser uma resposta intelectual, é necessário então sentar, porque é somente com o zazen que a resposta vem. É a razão porque o praticante vai sentar quando todos os demais já estão dormindo. É isso que chamamos de yaza “a prática noturna” no decurso da qual as pessoas vão para o lado de fora para sentar e praticar o koan “mu” por exemplo. Parecem-se a epiléticos… Eles dizem de si para si: “É necessário que eu desperte antes do amanhecer, senão me matarei”.

Não se trata aqui de sentar-se como um cocô de vaca, esparramado e sem força. Às vezes, depois de sentar muito seriamente no alto da torre da entrada principal, alguns praticantes, não tendo conseguido realizar o que queriam na alvorada, se jogam no vazio no momento preciso da última batida dada no han, o sino de madeira, o que prova que levam muito seriamente seus treinamentos, se bem que seja uma coisa de extrema estupidez na escola Rinzai. Para evitar tal coisa, em vez de bater em decrescendo, se dá somente uma batida, deixando o fim em suspenso. Na escola Soto, quando fazemos o kaijo (carreira no sino de madeira) realmente batemos no han (sino de madeira).

Mestre Joshu realizou com Mestre Nansen, com o koan “a mente comum é o caminho”. Durante toda sua vida, Mestre Nansen utilizou este espírito da vida cotidiana. Quando lhe prestavam uma visita ele dizia: “Já comeram seus mingaus de arroz?” e quando o estudante respondia, “Sim”, ele acrescentava, “Então lavem a tigela”.

Existe um outro koan muito parecido: Um monge foi visitar Joshu. Joshu disse: “É a primeira vez que você vem aqui?” “Sim, Mestre”, disse o monge. “Então tome uma xícara de chá comigo”, disse Mestre Joshu. Um outro monge chegou: “Você já esteve aqui?” “Sim”. “Então tome uma xícara de chá comigo”. O assistente disse ao mestre: “Mestre, você disse ao primeiro monge para tomar chá, e igualmente ofereceu chá ao segundo. Entre os dois monges um era veterano e o outro veio pela primeira vez, por que você ofereceu chá aos dois?” O mestre se dirigiu ao assistente, dizendo: “Assistente, tome uma xícara de chá”. (Não se sabe aqui se o assistente compreendeu ou não). Mestre Joshu nunca utilizava o bastão nem o grito zen, mas utilizava a linguagem da vida cotidiana livremente.

Minha intenção não é criticar a escola Rinzai, mas eu gostaria de chamar a atenção para o seguinte problema: a saber, existe uma prática para ir em direção ao satori, mas por outro lado, o satori se manifesta com sua prática.

Mesmo se você praticar com toda a força, como por exemplo, durante o Rohatsu, mesmo que você utilize sua própria força de vontade, nada acontecerá. O satori é tathata, que se manifesta através de seu corpo. Quando e como se manifesta ninguém sabe. Esta teoria zazen e realização são uma só coisa, é do que Mestre Dogen fala no capítulo “Jisho Zanmai”. Decorrente mesmo do fato de se estar vivo, esta vida é a manifestação do tathata. Vocês compreendem isto? Este corpo com o qual eu obtive esta vida é particular, se bem que para obter esta vida foram necessárias centenas de milhões de condições.

Prosseguindo no capítulo, abordamos a questão da “grande terra”.

Extrato do capítulo “Yui-butsu-yo-butsu” (volume 4, capítulo 91, p. 215)

Um buda velho disse:

A terra inteira é o corpo verdadeiro do ser humano
A terra inteira é a porta da liberação
A terra inteira é o olho de Vairocana,
A terra inteira é nosso próprio corpo do Dharma.

Esta grande terra é nosso próprio dharmakaya. Na prática dos koans, aqueles da primeira categoria, este dharmakaya é a primeira experiência zen. Esta experiência consiste em sentar em zazen até que este corpo acabe por desaparecer e que se torne uma coisa só com o universo inteiro. Se evitarmos fazer discriminação achando, por exemplo: “Eu estou aqui e os outros estão lá”, nós constatamos que na realidade nós temos a mesma raiz, esta raiz é o dharmakaya, cada um de nós é o dharmakaya. Como será possível se tornar uma só coisa completamente? É possível. Para dizer de outro modo, cada um dentre nós é o centro do universo. Mas como é possível que cada um de nós seja o centro do universo? De fato, existem muitos “centros do universo”, este é o mundo do satori. Neste mundo, um não perturba o outro, não existem choques. Assim cada um de nós representa o universo inteiro por completo, e se fizermos uma amostragem, se bem que se possa ver que um é japonês, ou um francês, cada um deles representa o conjunto, cada um é seu próprio dharmakaya. A partir disto, não existe mais o problema de transmigração, já que cada um é o dharmakaya, a grande terra. Quando ela começou e quando terminará? De onde viemos e para onde vamos? Se bem que exista a vida e a morte, se experimentarmos o dharmakaya, não existe nem vida nem morte e a partir disto podemos vir livremente muitas vezes.

A questão é (e já mencionei isso várias vezes anteriormente): Por que Deus se fez homem? O Filho de toda a eternidade está à direita do Pai, por que Ele veio? Esta é a mesma pergunta: Por que Bodhidharma veio à China desde a Índia? A resposta é: não existe intenção alguma porque se houver a menor intenção, a pessoa não pode sobreviver. Bodhidharma veio à China na intenção de se tornar o primeiro patriarca da escola Zen? Veio para fundar o mosteiro de Shao-lin? Não, simplesmente ele veio assim, não existe um por quê. Nós devemos compreender que nós mesmos é que somos o dharmakaya.

Prosseguimento da leitura de “Yui-butsu-yo-butsu” (volume 4, capítulo 91, p. 214)

(…) (Mas,) por exemplo, quando nos encontramos com pessoas, fixamos em nossa mente suas feições, ou quando vemos uma flor ou a lua, nós ajuntamos pela nossa mente, sobre tais objetos, uma camada suplementar de luz ou de cor.

Tomei de um outro koan do Mumonkan, o caso 35 “Quando encontramos um mestre”

Wou-tsou (Fa-yen) disse: “Quando encontramos um mestre do Caminho pela frente, não o recebamos com palavras nem com o silêncio. Então, como o receberemos?”

Isto é um koan. Quando encontramos alguém, como o conhecer? Se vocês quiserem encontrar com um mestre zen, como fazer?

Em geral, é a o costume, quando você vai visitar um mestre zen importante, enquanto praticante, para nos tornar conhecido dele, você lhe diz que ouviu falar muito dele, que leu muitos livros de zen, sobre o budismo etc., em seguida você prossegue falando de você mesmo, blablabla, e assim você demonstra perfeitamente que nada compreendeu. Existem mesmo mestres, que querendo mostrar suas importâncias, comparecem a um congresso rodeados de numerosos discípulos… Com isso um outro mestre poderia perguntar: “Por que você está tão tenso? Relaxe um pouco, fique à vontade”. Então ele desaparece. Tudo isso para dizer que se, quando encontramos com alguém, tivermos uma intenção, um pensamento por trás, perdemos. Por que não se encontrar o mais simplesmente possível? Diante de um mestre zen verdadeiro, mesmo sem nada dizer, ele pode ver tudo que se passa em você. O problema é essa vontade de mostrar. Este congresso em Milão foi muito interessante…, todos os mestres europeus vieram, e um deles estava acompanhado de uma atriz de televisão muito bonita, se bem que um pouco idosa… Mas por que? É muito interessante. Isso acontece o tempo todo. É necessário que compreendamos e pratiquemos estes koans todos na vida cotidiana, mas essencialmente é necessário compreender fuzenna, a saber, que na origem nós somos todos completamente puros, o próprio dharmakaya, e os demais também. Fuzenna é praticar sem a intervenção de nossa vontade. No momento em que começa o querer, existe a intervenção de um eu. Aquilo que é supremo é o Buda, e somente um buda pode compreender um buda. Eis aí o que eu tinha a dizer.

Pergunta: Essa prática sem esforço, sem intenção, é muito difícil. Por outro lado, como fazer para não se desencorajar, para continuar a praticar? É verdadeiramente uma questão de fé, é mushotoku.

Resposta: Jogue fora aquilo que de humano existe em você, porque você já é um buda. Quando este buda começa a agir, tudo se torna mais fácil.

Pergunta (da mesma pessoa): E praticando assim, a fé se manifesta ela mesma?

Resposta: Sua prática, que é já a manifestação do dharmakaya, se tornará cada vez mais profunda. Não se trata de uma fé intelectual.

Existe uma diferença entre os mestres que praticam os koans e que possuem uma visão progressista e os mestres chineses (o que pode ser explicado constando que a China é um continente e o Japão é uma ilha).

Quando lemos o capítulo “Gyoji” do Shobogenzo constatamos que estes mestres que são citados ali, praticaram durante vinte, trinta ou quarenta anos e que para eles o despertar veio naturalmente. Se vocês praticarem assim, vocês mesmos não constatarão, mas alguém que esteja observando vocês verá a manifestação de tal despertar. Na escola Rinzai, praticamos para obter tal despertar e o obtemos, enquanto que para a escola Soto tudo começa a partir de tal despertar porque esta prática não é a prática de um ser humano comum, mas a prática de um buda. Se bem que não seja uma questão de pensar “Eu sou um buda” não se pode escapar disto. Um sesshin é a coisa mais estúpida, porque sentimos dores e mesmo assim voltamos para cá. “Polir a telha” para que ela vire um espelho é nossa prática. Uma telha não pode se tornar um espelho, mas no momento da prática, é um espelho. Isto não é lógico, mas é assim. Dentre todas estas pessoas que treinam ou que conhecem muitos koans etc, o mais importante é a grande compaixão. Nestes tempos de hoje em dia, esta grande compaixão está em perigo de se tornar extinta.

TEISHÔ Nº2

Ontem nós estudamos shoho jisso “todos os fenômenos são a forma verdadeira”. Esta frase provém do segundo capítulo do Sutra do Lótus.

Hoje vamos retomar o extrato do Sutra do Lótus que havíamos lido ontem, e especialmente a frase: “Somente um buda, junto com outro buda, pode transmitir a essência verdadeira”, que Dogen Zenji cita no capítulo “Yui-butsu-yo-butsu” do Shobogenzo.

Extrato do capítulo II do Sutra do Lótus:

Cesse, Sariputra, inútil falar mais ainda. Por que? É que o Desperto leva à realização, é a Lei primordial e rara, difícil de ser compreendida; somente um Desperto pode, juntamente com um outro Desperto, escrutinar até o fim o aspecto verdadeiro das entidades, o que quer dizer, para as entidades: assim são seus aspectos, assim suas naturezas, assim suas substâncias, assim seus poderes, assim suas ações, assim suas causas, assim suas condições, assim seus frutos, assim suas retribuições, assim suas igualdades, completas de começo até o fim.

Vejamos agora o que diz Dogen Zenji no capítulo de seu Shobogenzo intitulado “Yui-butsu-yo-butsu” “Somente os budas, juntamente com os outros budas”:

O Dharma de Buda não pode ser conhecido pelas pessoas. Por esta razão, desde os tempos antigos, nenhuma pessoa comum realizou o Dharma de Buda e nenhum nos dois veículos dominou o Dharma de Buda. Na medida em que isso é somente realizado pelos budas, nós dizemos: “Somente os budas, juntamente com os budas, são diretamente capazes de realizar perfeitamente”.

Dogen Zenji toma de uma frase ou uma palavra de um livro ou de um sutra e dá sua própria interpretação, independente do contexto deste texto. Este capítulo fala do dharmakaya “corpo cósmico do Buda”. Na escola Terra Pura o Buda Amita é invocado (Amitabha); na escola Shingon rezamos para o Buda Vairocana. Dogen Zenji quanto a si não cita nenhum buda particular, fala somente do dharmakaya e entra diretamente em sua explicação.

Qual é a essência do ensinamento budista? O que é o Buda? O que é o satori último? Este capítulo, que não estava incluído na primeira edição do Shobogenzo, é muito fácil de ser lido em japonês por tem poucos termos chineses. Não foi senão trinta e cinco anos depois do falecimento de Dogen Zenji (ou seja, em 1288) que um de seus discípulos (não se conhece seu nome) o descobriu e transcreveu em Eihei-ji.

“Yui-butsu-yo-butsu” se tornou, juntamente como o capítulo “Shoji” (“Vida e morte”) o que é conhecido como o “Shobogenzo secreto” se bem que seja muito fácil de ser lido, é todavia muito complexo e difícil de ser compreendido. Constatamos que os escritos de Mestre Dogen no fim de sua vida ficaram muito diferentes dos anteriores. Em que exatamente diferem estes dos primeiros escritos?

Na escola Zen, queremos absolutamente atingir o satori ou o kensho, e fazemos muitos esforços. Claro que tal força é importante, mas ao mesmo tempo pode se tornar um obstáculo à prática (podemos constatar isso durante a prática dos koans por exemplo). Um exemplo: Quando Mestre Joshu perguntou a Mestre Nansen:

“Como saber se a pessoa está no caminho ou não?”, Mestre Nansen respondeu, “A vida cotidiana é o caminho, o caminho não pertence ao domínio de saber ou de não saber”.

“Yui-butsu-yo-butsu” tem relação com estes ensinamentos. Esta vontade, esta força que utilizamos para chegar à realização é de fato um obstáculo à realização. A realização ou o satori é o Dharma que se manifesta a si mesmo através de nosso corpo e espírito. Se bem que este corpo seja particular, é ao mesmo tempo a manifestação do universo inteiro. Este corpo é o ponto a partir do qual todas as coisas se manifestam, ou a vida, não somente a vida, mas a vida eterna se manifesta. Como o Dharma se manifesta através deste corpo? Já vimos que somente pela vontade não podemos chegar lá; mas então, se nada fizermos, como pode ser realizado este Dharma?

A propósito disto, me lembro do caso de Ananda, o segundo patriarca após Mahakasyapa, que ainda não havia atingido a realização depois da morte do Buda Shakyamuni.

Mahakasyapa era um especialista em zuta, um tipo de prática muito dura. Upali era o encarregado de fazer valer os preceitos, a disciplina, a doutrina (ou seja, a parte do Vinaya); todos estes discípulos, bem como Ananda, haviam escutado o ensinamento do Buda, mas cada um de maneira diferente. Ananda era muito bonito, simpático e todos gostavam dele. A pedido do buda, Mahakasyapa organizou um concílio onde somente os monges realizados – quinhentos ao todo – foram convidados. Ananda não foi convidado, e não foi convidado a participar, se bem que fosse muito chegado ao Buda e o único a ouvir e a ter memorizado todos os ensinamentos. Quando ele foi aceito como sendo o assistente do Buda (jisha), ele havia colocado a condição que caso estivesse ausente, teriam que lhe contar palavra por palavra o sermão do dia. Mesmo sendo especialista em sutras, Ananda, que sofria muito ter sido eliminado do primeiro concílio, se dirigiu a Mahakasyapa para que este lhe autorizasse a ir. Mahakasyapa lhe respondeu: “Se você conseguir entrar pelo buraco da fechadura da porta do concílio, você será benvindo”. Naturalmente, isso era impossível! Então Ananda decidiu sentar-se em zazen e como a noite avançava, acabou caindo de fadiga e quis se deitar para dormir. Dizem que antes que sua cabeça tocasse o travesseiro ele obteve a iluminação, o que quer dizer que no momento em que abandonou toda idéia do despertar, obteve o mesmo despertar. Como se pode constatar, a força que acompanhava sua meditação era também muito importante.

Existe uma outra explicação quanto ao despertar de Ananda. Segundo um outro koan, depois do falecimento do Buda Shakyamuni, Ananda perguntou a Kasyapa: “O Buda Shakyamuni lhe transmitiu este manto. Ele transmitiu também algo de secreto?” O manto, bem como as tigelas do buda, são um símbolo da transmissão, não da transmissão do Dharma em si do Buda a Mahakasyapa, mas são mesmo assim um importante símbolo. Ananda havia ouvido todos os ensinamentos do Buda, ele tinha de fato uma transmissão especial, se bem que ele a ignorasse. É o que chamamos de “ensinamento secreto”, ou “Mitsugo” (“Palavras secretas”), nome de um dos capítulos do Shobogenzo. A palavra não é pronunciada somente com a boca: as montanhas, a terra, as árvores, todos falam este linguajar secreto ou mujo seppo, “o ensinamento dos seres não animados”. Isso também é maha muni, este grande silêncio e é muito importante para nós.

Então, Ananda obteve a iluminação antes que sua cabeça tocasse no travesseiro e uma vez tendo despertado, ele foi à sala onde o concílio estava tomando lugar, mas ao invés de entrar pelo buraco da fechadura, ele abriu a porta normalmente e entrou. Mahakasyapa e todos aqueles presentes nada disseram porque sabiam que ele havia despertado. Isso é muito interessante. Esta história demonstra como a escola Zen interpreta “os milagres”. Há um outro capítulo do Shobogenzo chamado “Jinzu” “os poderes sobrenaturais”, que nós estudaremos oportunamente.

Nós agora vamos retomar e interpretar do meu jeito, este extrato de “Yui-butsu-yo-butsu”:

O Dharma do Buda não pode ser compreendido por pessoas comuns. É essa a razão porque desde os tempos antigos, nenhuma pessoa comum atingiu o despertar, nem os sravakas nem os pratyekabudas (budas que praticam somente para si), nenhum deles compreendeu a verdade última do Buda.

Sravaka está traduzido como “aqueles que ouviram a voz do Buda”. Sariputra, Maudgalyayana, Mahakasyapa que eram ouvintes, se tornaram arhats, ou seja aqueles que obtiveram o despertar através das quatro nobres verdades: o sofrimento, a origem do sofrimento, a cessação do sofrimento: os meios de colocar um fim ao sofrimento seguindo o caminho. Os Pratyekabudas são budas, que se bem que despertos, não possuem a compaixão que os permitiria transmitir o Dharma, se quedam silenciosos. Eles perceberam que tudo é engi, o resultado de causas e condições secundárias. Dizem que obtiveram a iluminação através dos doze nidanas (doze circunstâncias de causas e efeitos).

A esta prática do Hinayana (“O pequeno veículo”) se seguiu aquela do Mahayana (“O grande veículo”) centrado ao redor da figura do bodhisattva, cuja prática maior é aquela dos “seis paramitas”. Mas como está dito no Sutra do Lótus, somente os budas conjuntamente com os budas, podem compreender tudo que é o budismo, o ensinamento.

Em seguida vem uma coisa muito interessante: geralmente temos uma idéia do satori, mas essa visão, imaginar o que seja o satori, não é de nenhuma ajuda, porque o despertar está muito distanciado do que o aquilo que se pode imaginar. O satori provém de algo transcendental, o satori não pode ser obtido por nenhuma força além daquela do satori mesmo.

Leitura de um extrato do “Yui-butsu-yo-butsu” do Shobogenzo, (volume 4, capítulo 91, p. 213)

(…) Quando nós o realizamos perfeitamente, continuando a ser aquilo que somos, nunca dantes havíamos imaginado que a realização seria desta forma. Mesmo que o tivéssemos imaginado, não é uma realização que é compatível com aquilo que havíamos imaginado. Sendo assim, imaginá-lo antecipadamente não tem qualquer utilidade. Quando atingimos a realização, não conhecemos as razões pelas quais agora nos achamos no estado da realização. Consideremos tal coisa. Imaginar, antes da realização, que isto seria desta ou daquela forma, não é útil para a realização.

Este estado de realização consiste de um momento no qual nada esperamos. Com efeito, se algo estivéssemos esperando, nada viria, e é por isso que é necessário estar num estado de não expectativa para que a realização se produza.

Tomemos o caso de Kyogen que começou a praticar com Hyakujo Zenji e que após o falecimento de seu mestre Hyakuji, foi praticar com Isan que havia criado um mosteiro. Isan lhe disse: “Todo mundo está dizendo que você é muito inteligente e que se for lhe feita uma pergunta sobre o budismo, você tem a capacidade de dar dez respostas a este respeito. Por favor me diga, fora dos sutras e sem a ajuda de suas anotações, uma palavra sobre o budismo”. Kyogen não pode responder, e então queimou todos seus livros, todas suas anotações e disse aquela célebre frase: “A pintura de um bolinho de arroz não pode apaziguar a fome”. Ele passou tempo como cozinheiro, sem ser capaz de achar uma resposta. Então ele foi até o Mestre Isan e lhe disse: “Por favor me diga algo”. Isan disse: “Eu poderia responder para você, mas isso seria minha resposta e não a sua, e no futuro você me detestaria por tal coisa. Por isso não vou dizer nada”. Kyogen se desesperou completamente. Este estado, chamado de daigi “grande dúvida” é muito importante. Kyogen se desligou da sangha, e foi se instalar numa ruína que transformou em ermida. Ora, um dia em que ele varria as folhas, ouviu o barulho de um pedaço de telha que bateu contra um bambu e com esse barulho atingiu a iluminação. Ele sempre dizia que não podia obter o despertar nesta vida, por causa de um obstáculo kármico e decidiu viver sem esperar nada que fosse. Ora, deste fato mesmo ele obteve o despertar.

Um caso parecido foi aquele de Lehon, que visitava os mestres. Um dia em que ele observou a paisagem na montanha, e viu os pessegueiros em flor, e com a visão destas flores obteve a iluminação escrevendo em seguida um poema. Este tipo de poesia é chamado toki no-ge “os versos do despertar”. Em seu poema ele começou dizendo que havia feito uma longa peregrinação e ele juntou sua história com aquela de um samurai que, ao atravessar um rio numa barcaça, deixou cair inadvertidamente sua espada na água e disse: “Não se afobem, vou fazer um sinal no barco para marcar o local”. E ele marcou o fundo do barco dizendo: “Já que a espada caiu aqui, vamos encontrá-la novamente”. Ele utilizou esta história para dizer que o satori era assim, se a pessoa marcar o lugar onde ele estava, não o encontraremos jamais. Ele acrescentou, “Depois de anos gastos procurando os ensinamentos com os mestres, eu o encontrei sem buscar”.

Mestre Dogen sempre diz que tecemos idéias sobre o que será o satori: no fim das contas, quando o abandonamos, não é mais o que buscávamos, é o Dharma que nos busca e que se manifesta. Foi a experiência do Sexto Patriarca (Hui-neng) que era um lenhador, totalmente ignorante de tudo que dizia respeito ao Budismo, mas que ao ouvir um monge recitar o sutra do Diamante, atingiu o despertar.

TEISHÔ Nº1

Durante este sesshin, vou falar do Sutra do Lótus. Até o presente nós estudamos o Sutra do Diamante, o sutra do Mahaprajnaparamita (Sutra da grande sabedoria), Kegon e durante o decurso do último sesshin, falamos do sutra de Vimalakirti.

Leitura do começo do capítulo 2 do Sutra do Lótus, “Meios habilidosos”.

Naquele momento, o Venerável pelo mundo emergiu, calmo e lúcido, de seu recolhimento e declarou a Sariputra:

A sabedoria dos despertos é profunda, incomensurável; difícil de ser compreendida, difícil de ser penetrada é o portal de suas sabedorias. Os auditores e aqueles que despertaram por si mesmos não podem, apesar de seus números, conhecer tal coisa. Como se faz tal coisa? É porque um desperto anteriormente freqüentou inumeráveis despertos, milhares de miríades; ele praticou até o fim inumeráveis métodos levando ao caminho dos despertos; cheios de audácia e de energia, seus renomes universalmente reconhecidos, ele levou à realização métodos sem precedentes e muito profundos; o teor daquilo que pregam de forma apropriada é difícil de ser compreendido.

Ó Sariputra, desde que realizei o estado do Despertar, com a ajuda de todo tipo de correlações e todo tipo de parábolas, eu amplamente expus a doutrina oral.

Por meios habilidosos inumeráveis eu levei os seres a se separarem de seus apegos. Como se faz tal coisa? É que Aquele Que Vem Assim está munido da totalidade dos meios salvíficos, do saber e da visão, bem como de perfeições.

Ó Sariputra, o saber e a visão Daquele Que Vem Assim são vastos e profundos, incomensuráveis, sem obstáculos; munido de forças, de seguranças, de sua meditação, de sua liberação, de sua concentração, ele penetrou o sem limites, ele levou realizou todos os métodos sem precedentes.

Ó Sariputra, Aquele Que Vem Assim é capaz de uma variedade de distinções para pregar habilmente os ensinamentos; seu discurso está cheio de doçura, ele enche de alegria o coração das multidões.

Ó Sariputra, para nos atermos ao essencial: os métodos sem precedentes, incomensuráveis e infinitos, o Desperto os levou a todos a cabo.

Pare, Sariputra, de continuar a debater. Por que isto? O que o Desperto realizou foi a Lei primordial e rara, difícil de ser compreendida; somente um Desperto pode, juntamente com um outro Desperto perscrutar até o fim o aspecto verdadeiro das entidades, o que querem dizer, para as entidades: assim se parecem, assim são suas naturezas, assim suas substâncias, assim seus poderios, assim suas ações, assim suas causas, assim suas condições, assim seus frutos, assim suas retribuições, assim suas igualdades atingidas de começo ao fim.

Esta parte nos faz compreender a verdadeira forma do universo (shoho jisso). Shoho-jisso é o título de um capítulo do Shobogenzo. Eu procurei uma tradução do Sutra do Lótus feita a partir do sânscrito ou do tibetano que descrevesse não os dez aspectos como nesta tradução feita a partir do chinês, mas os cinco aspectos.

A escola Tendai retomou estes dez aspectos como base de sua filosofia. Quando lemos as obras de Mestre Dogen, o Shobogenzo, mas também o Hokyo-ki (as crônicas de sua viagem à China), nos damos conta que ele conhecia perfeitamente o Sutra do Lótus. Shoho-jisso está traduzido como “a verdadeira forma de todos os fenômenos”, ou “todos os fenômenos manifestam a verdadeira forma de suas existências”. Nós já estudamos a teoria da vacuidade: Tudo é vacuidade, não existe a forma, mas já que é necessário a nomear, provisoriamente a chamamos de “forma”. Esta forma é o resultado de causas e efeitos. Porque existem causas e efeitos secundários, existem provisoriamente a presença dos efeitos se bem que não tenham quaisquer identidades fixas. É isto que chamamos de “vacuidade” e quem pode ver a vacuidade pode ver tathata, a talidade, a verdade. Se não chegarmos a ver tal vacuidade em todas as coisas, ficamos apegados aos objetos e sofremos com isto. Já estudamos que por trás dos fenômenos existe aquilo que chamamos de “verdade” ou tathata. Achar que existe uma outra verdade imutável por trás dos objetos finalmente cria uma dualidade. Na realidade é preciso que vejamos enquanto unidade: estes fenômenos são vacuidade, a vacuidade é a verdade, estes objetos são a manifestação da verdade, ou a manifestação do dharmakaya, “o corpo do Dharma”. Dharmakaya “o corpo do Buda cósmico”, não é um corpo humano, é o universo inteiro que se manifesta em cada coisa. Se nós estamos apegados às formas não podemos enxergar este tathata, ou este Buda cósmico. É isto que está sendo dito no capítulo do Shobogenzo Yui-butsu-yo-butsu “Somente os budas podem transmitir aos outros budas”. Neste texto está claramente dito que “somente um Desperto pode juntamente com um outro Desperto escrutinar até o fim o aspecto verdadeiro das entidades…”, ou somente um buda pode ver a verdadeira forma dos fenômenos. Se bem que se possa ver todas as coisas deste mundo como sendo manifestações do buda, em geral sofremos quando problemas aparecem. A escola Tendai diz que se nós sofremos as coisas deste mundo, é porque nós estamos nós mesmos no mundo do inferno. Enquanto humanos, nós estamos confrontados com acontecimentos que nós atribuímos ao mundo do inferno e mesmo assim é ainda possível ver a beleza dentro dos fenômenos. Lendo obras literárias, vendo um filme, podemos ser tocados a ponto de lágrimas porque é tão bonito (se bem que a noção de beleza seja muito subjetiva), e temos necessidade deste tipo de emoção.

Se chegarmos a apreciar todos os fenômenos com a visão de um buda e não aquela de um ser humano comum, qual seria o aspecto do mundo? Todavia, mesmo as coisas mais terríveis são a expressão de tathata, a talidade, porque todos os fenômenos ensinam o Dharma. Não se descreve o Dharma com palavras, dizemos que as árvores e as montanhas elas mesmas ensinam o Dharma. É algo de secreto, “secreto” porque se nós estamos no mundo do inferno, não os podemos ouvir, e enquanto seres humanos não os podemos ouvir tampouco. Um buda e somente um buda pode ouvir uma árvore falar do Dharma.

Eu disse aqui que o verão estava começando e que tudo estava verde. Segundo a escola Kegon, se observarmos tal verdejar, este verdejar também nos observa. Estas folhas estão verdes, mas esta cor verde é também a expressão do verão, e quando vem o outono, as folhas mudam de cor, se tornam amarelas, secam e caem, e fazendo tal coisa falam do universo inteiro. Este verde não é somente a forma, é também o resultado das causas e efeitos secundários. Assim podemos encontrar a primavera ou o começo do verão através desta cor verde e a primavera pode encontrar os pássaros através desta mesma cor verde. Eu encontro a primavera com esta cor verde, este cor verde me encontra através da primavera, com este verde da primavera eu me encontro a mim mesmo.

Nós já estudamos o mundo do Dharma visto pela escola Kegon. De um lado, existem as guerras, os acidentes, as manifestações de Paris, todos estes fenômenos, de um outro lado a verdade do buda está presente em tais fenômenos. Alguns gritam e têm razão de gritar, mas por outro lado tal grito é o resultado de causas e efeitos… Tudo está presente em tal grito.

Chegando a Paris, fiquei surpreso com estas manifestações, em seguida compreendi que se tratava de um problema da aposentadoria e do medo de faltar dinheiro durante a aposentadoria. Claro que um tal problema é real, mas é a conseqüência de um ponto de vista errado e de uma falta de ponto de vista correto ao observar os acontecimentos. Um buda vê todos os fenômenos como natureza de buda e somente um buda os pode ver desta forma. Este dharmakaya, este mundo do buda, é um mundo de saberoia que se manifesta desta forma, ele nos faz constatar este aspecto. Se pudermos ver todas as coisas como um buda, isto está bem, mas não perfeito, e aqui começa um dilema: de um lado se considera que tudo vai bem, mas de um outro lado, é necessário resolver os problemas. Chegando ao estágio da sabedoria e da grande compaixão, é necessário então fazer intervir a consciência. Mas se nossa visão for limitada, é muito difícil.

No extrato do Sutra do Lótus que acabamos de ler, está mencionado os “dez assim”: assim são seus aspectos, assim suas ações, etc.

Leitura de um extrato do Sutra do Lótus, capítulo II,

Cesse, Sariputra, inútil falar mais ainda. Por que? É que o Desperto leva à realização, é a Lei primordial e rara, difícil de ser compreendida; somente um Desperto pode, juntamente com um outro Desperto, escrutinar até o fim o aspecto verdadeiro das entidades, o que quer dizer, para as entidades: assim são seus aspectos, assim suas naturezas, assim suas substâncis, assim seus poderes, assim suas ações, assim suas causas, assim suas condições, assim seus frutos, assim suas retribuições, assim suas igualdades, completas de começo até o fim.

Nos apoiando sobre cada uma destas dez enumerações, chegamos a enxergar as coisas de forma diferente e a resolver os problemas. Não se trata aqui de uma teoria, para Mestre Dogen, é muito pelo contrário, algo de muito dinâmico. O título “Yui-butsu-yo-butsu” utilizado por Mestre Dogen em seu Shobogenzo vem do Sutra do Lótus (capítulo Hoben “Meios habilidosos”). A citação é a seguinte:

Somente os budas, juntamente com os budas são capazes diretamente de realizar perfeitamente que todos os dharmas são a forma verdadeira.

No capítulo “Shoho-Jisso”, do Shobogenzo, Mestre Dogen retoma esta citação do Sutra do Lótus:

O Buda Shakyamuni disse: “Somente os budas, juntamente com os budas, são diretamente capazes de realizar perfeitamente que todos os dharmas são a forma verdadeira. Aquilo que chamamos de “todos os dharmas”, é a forma que eles tomam, as naturezas como elas são, o corpo como ele é, a energia como ela é, a ação como ela é, as causas como elas são, as condições como elas são, os resultados como eles são, o estado último do equilíbrio entre a substância e o detalhe como ele é”.

Neste capítulo, percebemos que Mestre Dogen utiliza esta teoria da escola Tendai e do Sutra do Lótus para entrar cada vez mais profundamente.

Do que estudamos até agora, depreendemos que o budismo chegou com várias teorias, entre elas as do koan, mas aqui entramos diretamente na história da teoria budista.

Vamos tentar estudar um pouco a base do budismo. Meu objetivo não é fazer comparações com outras escolas, para chegar a uma conclusão que a escola Soto é a melhor. Geralmente, falamos das “cinco épocas”, a primeira entre elas tendo sido chamada de Agama, que se decorreu durante a época do Tripitaka (Os três cestos, as escrituras budistas).

Quando os sutras entraram na China, se ignorava quais eram os mais antigos, não se faziam direrenças entre textos Hinayana ou Mahayana, se bem que todos os sutras eram considerados como sendo os sermões diretos do buda. Em seguida começou um trabalho para reclassificar estes textos em seus contextos históricos: foram classificados como “Agama” os textos do cânone pali, que são as palavras do Buda. A escola Tendai acha que o Buda ensinou o sutra Kegon antes de ensinar os sutras ditos “Agama”, mas como o sutra Kegon é muito difícil porque fala diretamente do mundo do Dharma a partir do estado do satori, ninguém o compreendia, foi necessário então simplificar o ensinamento, e chega-se com isso ao Agama. Em seguida chegaram sutras como o Prajnaparamita e finalmente o Sutra do Lótus.

No Japão, historicamente, existem muitas escolas, parece-me que são seis: A escola Hosso (Yuishiki “a forma do Dharma”); a escola Sanron “a escola dos Três Tratados”: o Madyamaka de Nagarjuna; o Tratado dos cem versos; e o Daichido-ron, um comentário do Prajnaparamita. Isso foi durante a época de Nara. Depois que a capital se mudou para Kyoto, foi fundada a escola Tendai baseada no Sutra do Lótus e a escola Shingon, uma escola esotérica baseada no Dainichi-kyo (Sutra Mahavairocana). Isso foi na época do fim do esoterismo budista na Índia e sua implatação, bastante rápida, na China. Mas este ensinamento chegou ao Tibete muito mais tarde e se bem que no meio tempo tenha se desenvolvido, a escola Shingon e o budismo tibetano são, no fundo, muito próximos um do outro. Cada escola teve um fundador para o qual algum sutra era o mais importante. Em seguida chegou a escola Zen. No zen se fala da transmissão direta, sem palavras, sem linguagem, ou seja, a transmissão direta da experiência do satori. Para mim, e o mesmo acontece com Mestre Dogen, é inútil fazer estudos comparativos entre as escolas diferentes. Alguns se dizem melhores e comparam seus ensinamentos a um foguete que os projeta direta e rapidamente mais além do objetivo das demais. Mestre Dogen dizia que tal crítica entre as escolas era vã, a seus olhos somente a prática era o que importava, não somente a prática, mas a profundidade e autenticidade de tal prática que provém diretamente do Buda Gautama. Que escolas budistas duelem entre si é deplorável. Nosso objetivo não é estudar as outras escolas para as criticar, mas descobrir os diferentes aspectos da teoria budista. Em seguida apareceu a escola da Terra Pura (Jodo). Se bem que cada escola tenha tido suas particularidades, definitivamente o ensinamento se tornou uma globalidade, porque todos os aspectos provinham somente de um só aspecto, seja o tathata, natureza de buda, ou o satori. Precisamos abandonar todas as discussões inúteis e entrar diretamente na prática, como estamos nos esforçando por fazer, a fim de que todos os fenômenos deste universo se manifestem nestas folhas verdes, a fim de que nós mesmos estejamos no interior deste verde, de encontrar o universo inteiro e de nos encontrar a nós mesmos. A partir disto nós começaremos a ver todos os fenômenos deste mundo de um ponto de vista não teórico e quando formos, por exemplo, a outras cidades, veremos o mundo diferente, o mundo começará a mudar diante de nossos olhos. Veremos então as coisas como são: quando é difícil, é difícil, quando choramos, choramos, quando rimos, rimos… Quando vemos a totalidade, constatamos o quanto este mundo é maravilhoso e belo. Em todos os aspectos negativos, podemos achar aspectos positivos.

Como monge, eu fiz cerimônias fúnebres, no Japão e no Brasil. E quando as famílias estavam lá, não creiam nunca que estas coisas eram meras formalidades! Tive um caso de um jovem que depois de uma briga com seu pai, se matou num acidente de carro. Diante de um tal drama (pelo qual o pai se sentia responsável), é indispensável falar algo que o permita se defrontar com a terrível realidade da morte. Se enquanto monge não se for capaz de compreender o Dharma, não se pode transmitir nada para apaziguar suas dores. Nos acidentes, se bem que às vezes as pessoas sejam queimadas e desfiguradas, nós podemos ver o Dharma e o Buda. Isso não é teoria. Numa outra ocasião, fiz a cerimônia fúnebre para um jovem, morto por seu amigo: quando eles brincavam com revólveres carregados, o tiro partiu e um dos dois foi morto. Para aquele que faleceu, já acabou, mas o amigo que sobreviveu vai levar para o resto da vida este karma muito pesado. Quando fazemos uma cerimônia fúnebre, uma só palavra pode bastar para dar paz a esta pessoa, e neste momento sua prática e realização ajudarão imensamente.

Teisho nº5

Durante este sesshin, nós falamos do sutra de Vimalakirti. Vimalakirti é um leigo e não um monge, e este sutra é muito irônico e às vezes paradoxal. No fim das contas, para nos mostrar o que é a prática do bodhisattva, ele critica e questiona a prática de todos os discípulos do Buda e mesmo dos bodhisattvas. É engraçado, é um pouco como um espetáculo de palhaços.

Este sutra passa na peneira todas as práticas que não são exatamente aquelas do Hinayana, mas antes do budismo primitivo, que é o ensinamento mesmo do Buda. Aqueles que criticam os ensinamentos do Buda não são budistas, como ensinava Mestre Nyojo. Respeitar os ensinamentos do Buda é uma boa coisa, os compreender é o que conta. Criticar os demais não ajuda, ao contrário, é perder sua própria virtude. Dirigir críticas à sangha para que a prática melhore está bem, mas criticar outras sanghas, outros mestres, se comparar a eles, tudo isto indica a presença do ego.

No fim das contas, qual é a diferença entre um monge e um leigo? Para mim o mais importante para os monges é transmitir o Dharma aos demais. É a única coisa que conta. Claro que os leigos também podem ensinar, mas não são especialistas e por outro lado, tampouco têm que ser.

Todas as manhãs nós recitamos a linhagem dos budas e patriarcas. Pelos seus intermédios o Dharma foi transmitido até nós. Se este Dharma não for transmitido através de você, todas estas práticas dos budas e dos mestres terminam com você. Isso é um grande pecado. Claro, podemos continuar a praticar, mas assegurar a transmissão a uma outra pessoa, a uma outra geração, isso é a coisa mais difícil.

Na nossa época, esta transmissão do mundo oriental ao mundo ocidental pode ser comparada a um vinho velho re-envasado para uma nova garrafa. Isso é muito bom.

Eu digo a vocês, e eu realmente acho isso, no Japão esta transmissão não é senão um documento burocrático, e está grandemente ameaçada. É bem verdade que ainda existe uma prática elementar durante três ou seis meses, ou pelo período de um ango. Mestre Sawaki já tinha consciência disto e pratica essencialmente com os leigos, e quando Mestre Deshimaru veio para a França, ele também sentiu que a motivação dos praticantes era completamente diferente.

Existem dois tipos de transmissões do Dharma. 1) Garan denpo sangha – continuar a transmissão dos templos, assegurar a transmissão pelos templos. Os mestres responsáveis por estes templos estão essencialmente preocupados somente com o fato destes templos continuarem. Nos dias de hoje, os templos se transmitem de pai a filho, depois ao neto e assim por diante. 2) Nin-denpo: transmissão de uma pessoa para outra. Neste caso, o discípulo não permanece forçosamente no mesmo mosteiro que seu mestre. Depois de ter recebido a transmissão ele vai a outra parte qualquer e criando um novo templo, o Dharma pode se difundir amplamente. Aqui se trata de uma transmissão autêntica do Dharma e na escola Soto, os mestres se ocupavam muito de seus discípulos a fim de assegurar esta transmissão.

Neste sutra existem muitos paradoxos. O fato de viver com sua família numa cidade, de trabalhar, de estar em contato com diferentes pessoas, de ter atividades, ir ao teatro, encontrar com os amigos… Este Vimalakirti podia se encontrar como leigo entre todas estas pessoas, não importa em que lugar. Poder-se-ia achar que esta vida está em contradição com aquela de um praticante.

Tomemos nosso exemplo: nós estamos sentados aqui neste dojo parisiense, para o sesshin de fim de semana. O lugar é relativamente calmo, mas de tempos em tempos podemos ouvir o choro de uma criança ou os gritos de um adulto, ou o som da televisão, todos estes barulhos que provém dos apartamentos vizinhos. Achamos então que seria preferível praticar o zazen num lugar silencioso, onde não estivesse nem quente nem frio, onde não houvesse muito vento, ou de trovões, mas no fim das contas, por que não? É possível praticar em qualquer lugar que seja.

Na época do buda Gautama dizima que os mosteiros não deviam estar nem muito perto nem muito longe das grandes cidades. Nem longe demais para que os leigos pudessem chegar facilmente ali, ou para que os monges pudessem praticar a mendicância nas cidades; nem perto demais para não serem perturbados pelo barulho, ou para desencorajar os visitantes que poderiam aparecer para atrapalhar a prática.

Na China, na época quando todos os imperadores queriam instaurar o taoísmo como religião oficial, o budismo zen foi muito atacado e criticado, a um tal ponto que os monges e os mestres fugiram e se esconderam nas montanhas. Como eles não tinham sutras, instrumentos de acompanhar sutras, estátuas, a transmissão era feita pela palavra. Não podendo praticar a mendicância, para sobreviver, começaram a trabalhar a terra com agricultura, introduzindo assim um novo aspecto da prática.

Daisetz Suzuki dizia que o Dharma devia ir para as grandes cidades. No cristianismo dos tempos antigos, existiam muitas ordens diferentes: no interior, as abadias eram praticamente autônomas e mantinham contato umas com as outras. Mais tarde apareceram novas ordens – franciscanos e dominicanos – que eram ordens mendicantes. Tal contato direto com os demais permitia compreender os problemas dos habitantes das grandes cidades.

Num lugar retirado, se pode concentrar essencialmente no estudo e no trabalho, mas por um outro lado, é preciso que entremos em contato com todos os níveis da sociedade. Praticar a sentada de zazen num mosteiro de montanha não quer dizer que estejamos cortados do resto do mundo já que quando estamos sentados, sentamos com todo o mundo. No que nos toca, está muito bem termos nossa sangha parisiense, e a sangha de Eitai-ji. Neste momento Eitai-ji está um pouco assim, balançando, mas veremos o que vai acontecer, é muito interessante.

Este sutra de Vimalakirti nos ensina que todas estas dificuldades da vida cotidiana que nós às vezes chamamos de “diabólicas”, com isso nós aprendemos que o diabo é também um bodhisattva, porque somente um bodhisattva pode testar os bodhisattvas. Dizem que o asno não pode repelir o leão ou o elefante. Então quando estamos confrontados com dilemas, quando recebemos críticas que são a maneira do diabo, se podemos aceitar tudo isso com calma, então a pessoa que nós achávamos que fosse nossa inimiga, se torna um bodhisattva, pela prática, se manifestando como tal. Dizem que o diabo aparece com uma máscara de buda ou que o Buda se manifesta com a máscara do diabo. É preciso reconhecer que esta teoria não é sempre fácil de ser aplicada porque às vezes nos achamos em situações das quais não é tão fácil de sair.

Quando temos uma família, seus parentes podem ficar tristes vendo vocês partindo para ir fazer um sesshin. Como se adaptar e quais são os limites? Para os monges, isso é fácil. Se o caminho de Vimalakirti é o melhor, por que o Buda ele mesmo renunciou ao seu trono, ao seu palácio, sua família e seu filho? E por que todos os patriarcas, todos os grandes mestres fizeram o mesmo? Podemos nos imaginar vivendo, como eles fizeram, durante trinta anos na montanha? O Dharma é algo muito profundo, mas o realizar completamente demanda largos períodos de prática.

Na grande cidade, é difícil não se dispersar, mas se conseguirmos nos concentrar, então adquirimos muita força. Se a prática do mosteiro (ou a prática do Takuhatsu, “a mendicância”) é forte, ela nos dá uma grande energia, se bem que de fato não seja lá grande coisa. Quando praticamos a mendicância, as pessoas vêm a nós com muito respeito e nos fazem uma doação de dinheiro.

Vestir o koromo, o grande kesa ou usar o rakusu muda o espírito. Depois do sesshin, nós mudamos de roupa e voltamos a ser pessoas “normais”. Mesmo assim, sem que estejamos conscientes de tal, nosso contato com os outros fica diferente, o que é uma boa coisa. Como viver hoje em dia, na montanha ou na grande cidade. Pensem sobre isto. No Japão, é comum hoje em dia que monges e mestres se casem e quando permanecem celibatários, todo mundo desconfia deles, achando que certamente o fazem porque têm problemas, que são instáveis, etc.

Todas as dificuldades que nós encontramos na vida cotidiana são benéficas. São os problemas que nos levam a compreender o ser humano, a se compreender a si mesmo, e compreendendo os demais, ficamos mais gentis. Quando somos jovens, criticamos todo mundo, inclusive nosso próprio mestre. A crítica é muito fácil: porque as coisas não se passam como se desejaria, criticamos o outro e ocultamos nossos próprios erros. Mas com o tempo, percebemos que estamos reproduzindo estes mesmos erros que achávamos nos demais e lamentamos que nosso mestre tenha que ter agüentado nossa intolerância.

Eu fico muito nostálgico quando penso em meu mestre, Shingu Roshi. Quando ele estava no Brasil, todos os missionários japoneses o deixavam depois de um ano, no máximo três anos. Eu o encontrei pela primeira vez há mais de trinta e cinco anos, e fui o último a viver com ele. Ele faleceu já há dezessete anos e eu me lembro dele com nostalgia. Quando o discípulo partilha sua vida com o mestre, ele vê todos os erros do mestre, mas a relação deles não se quebra por isso: ao contrário, se torna mais profunda, por que este contato muito pessoal permite superar e minimizar os problemas da personalidade do mestre. Então quando a relação mestre e discípulo se torna calorosa, o negativo se torna positivo, o discípulo melhora e pode prosseguir. Ficar criticando nada mais faz do que entravar o avanço do caminho.
Estou muito curioso de ver como o Dharma se transmitirá aos franceses, aos europeus não importa que escola seja – zen, budismo tibetano, etc. Não devemos ficar orgulhosos de transmitir nossa linha, porque somos apenas uma parcela daquela grande onda que leva o budismo ao ocidente.

No zen também ouve uma tradição de mestres (os chamamos de sansho) que não tinham linha, realmente não tinham discípulos, mas apareceram assim mesmo e que ficam na história. Por exemplo, Ikkyu – uma figura muito forte; Ryokan, que todos os japoneses amam e que jamais teve discípulos. Tosui, que fazia parte da escola Soto, Bankei, que ensinava o fusho zen. Shozan, um samurai praticante do zen ou niozen, zen do guardião do Dharma. Todos são grandes mestres sem linhagem. É preciso também levar em conta este aspecto.

Acabou.

Pergunta: Ontem você colocou a pergunta de se havíamos pensado no futuro do Maha Muni. Eu percebi que desde que te conheço, cada vez que tentei me projetar no futuro, isso não funcionava. No começo me dizia: “Que sorte! Um mestre zen em Paris, é extraordinário! Em seguida houve a criação de Eitai-ji. Então fomos para Eitai-ji. Em seguida houve a renovação da casinha e pouco tempo depois sua mudança para Colonges. “Ah, que bom, Tokuda Sensei irá se instalar definitivamente em Eitai-ji! Finalmente houve o Brasil, tudo isto num período de cinco anos. No começo se podia projetar num período de digamos, alguns anos, mas ao cabo e ao rabo, se tornou impossível que fizéssemos projetos de mais de seis meses, e às vezes de mais de três meses, já que depois de outubro não temos mais certeza de sermos capazes de fazer um sesshin com você. O que quero dizer é que temos muita dificuldade de nos projetar no futuro por causa desta impermanência. Eis tudo. Deduzo disso tudo que a prática consiste em se projetar de mês em mês. É o único programa que podemos fazer no que toca à Maha-Muni.

Resposta: Do que você disse, depois de mim Maha Muni acabará. Contudo ainda resta uma possibilidade, aquela da auto-organização, a saber que ninguém sabe o que será o futuro. Vocês conhecem muito bem minha característica: me sinto muito próximo ao caminho de Mestre Sawaki, que mudou minha vida. Eu sempre disse que minha característica não era de ficar ali onde criei um templo ou uma associação e de ser o fundador daquilo. Mestre Sawaki nunca permaneceu num lugar onde pudessem acolher pessoas ou criar uma sangha. Cada ano ele ia templos diferentes onde era convidado a fazer sesshins e se possível, ser remunerado. Vocês devem compreender e aceitar que eu mudo de lugar sem parar, mas não esqueçam que constantemente eu faço sesshins tanto no Brasil quanto aqui. Não tenho a minha sangha, meus discípulos, minha comunidade, e se vocês ligarem para o Maha Muni, vocês é que têm que cuidar disto. E eu sempre volto… É tão agradável escapar! Eu aceito as suas críticas.

Pergunta: Não foi bem uma pergunta, mas mais um comentário sobre os meses que acabaram de transcorrer. De fato se tem a impressão que a sangha continuará a viver, eu acho que ela continuará a viver. Com a iniciativa de Anne Bouloc, vários praticantes foram convidados a vir se exprimir durante os “Zazens Matinais” que tomam lugar no dojo Mabillon em Paris em alguns domingos. Isso demonstra que o grupo tenta tomar conta da situação, de manter a solidariedade, para que a prática continue, é está evidente que ela continua.
Ontem, quando você falou do futuro do Maha Muni, eu me perguntei, se indo adiante com este estilo de comunicação pessoal, não se podia fazer reuniões sem um projeto específico, simplesmente para trocar coisas, poder ouvir as perguntas e respostas de uns e de outros. Eu sei que esta reflexão se faz dentro de um pequeno grupo, mas acho que um máximo de membros da sangha deviam se encontrar e debater a questão: Que queremos de nós mesmos? Que queremos nos tornar?

Resposta: Algumas pessoas ficam tristes de ver que uma sangha não cresça como esperavam, porque acham que uma sangha deveria aumentar seus membros. Eu acho o contrário, quanto menos pessoas estão ali, mais eu fico contente, e sou mesmo partidário de uma seleção muito estrita. Diga-me Stéphane: No último sesshin em Eitai-ji nós éramos quatro. Você teve a impressão que havia algo faltando? No que me toca, apesar de uma forte dor nos joelhos, eu tive o sentimento que tudo estava completo, as quatro ou cinco pessoas presentes sentando de forma perfeita. E eu diria que continuando desta forma, dentro de dez anos, estes praticantes terão a força de criar algo por si mesmos, onde quiserem. Michel já criou um grupo na Bélgica, e Robert propôs fazer um pequeno dojo em sua casa. Nós somos poucos, dez monges e cada um dos monges tem um dojo! No que me toca, eu acho que dentro de dez anos algo ocorrerá.

Por que o zen Soto é tão importante no momento presente? Na sangha de Mestre Dogen, havia somente sete ou oito pessoas, mas depois de três gerações, Keizan Zenji apareceu e teve dois grandes discípulos: Meiho Sotetsu (minha linhagem) e Gasan Joseki. Depois de Gasan Joseki, houve uma sucessão de dezesseis grandes discípulos, os quais permitiram que nossa escola se expandisse por todo o Japão, a tal ponto que certos templos da escola Shingon se tornaram templos da escola Soto. Nos dias de hoje, há dezesseis mil templos.

Os templos de Hokyoji e Enjakuzenji são da linhagem de Meiho Sotetsu, uma linha precisa se bem que pouco numerosa.

Finalmente, uma escola, uma linhagem se mantém com uma só pessoa, quem é tal pessoa? É uma dentre vocês? Não estou absolutamente preocupado, ao contrário, estou muito otimista, sinto que a energia está chegando, não acabou ainda, e como dizem: “Tudo está bem que acaba bem”.

Certas pessoas têm contatos muito bons comigo, e estas relações continuarão além da distância, porque nada pode nos separar mais. Nós criamos o mosteiro de Eitai-ji para produzir um monge verdadeiro e se não pudermos criar um só monge, então meio monge estará bem.
Ouvi falar que se disserem que eu não estiver mais em Eitai-ji, mais nenhuma mulher virá. Isso é maravilhoso! Não se constitui num problema.
Durante toda minha vida recebi críticas de pessoas que me achavam irresponsável, me criticando por estar sempre daqui para ali. Mas meu mestre me compreendia, e não via inconveniente nisto, me dizendo às vezes: “Você é como Hakuin Zenji, onde você for, nascerá um grupo de zen”. No Brasil, às vezes tinha que mudar de lugar por razões financeiras e o grupo se dissolvia, mas um outro grupo se formava ao redor de mim para onde eu ia. Vi voltar para mim pessoas que me haviam conhecido há quinze ou às vezes trinta anos atrás. Alguns deles haviam formado um grupo e voltavam às vezes com seus discípulos. Eu dizia para eles: “Encantado. Eu conheço bem vocês”. Pela internet? “Não, ali está a foto de vocês no dojo onde nós praticamos”.

Se vocês quiserem que este grupo cresça, ou se acharem que seria bom construir algo, não estou contra isto, mas o façam sem mim, porque meu caráter é um pouco diferente. Como vocês sabem, Kodo Sawaki era chamado Homeless Kodo (Kodo sem lar), quanto a mim, eu aceito – e fico orgulhoso – de ser nomeado Hopeless Tokuda (Tokuda sem esperança), verdadeiramente sem esperança. A partir daqui podemos começar a falar entre nós…

Teisho nº4

Durante o transcurso deste sesshin, nós estamos abordando o Yuimakyo (Vimalakirti Nirdesa Sutra). Não é um teisho propriamente dito, mas mais uma explicação, um resumo. Na minha opinião, vocês deviam comprar este livro e lê-lo, não é muito caro.

Leitura de vários extratos do sutra de Vimalakirti (cap. IX, “O acesso ao verdadeiro na não dualidade” p. 133-142.

(…) Vimalakirti se dirigiu aos bodhisattvas:
- Reverendos, disse ele, cada um de vocês devia nos descrever, como quiserem, como o bodhisattva chega ao verdadeiro na não-dualidade.
O primeiro a responder foi o bodhisattva que se chamava Autônomo no Dharma, que se achava na assembléia:
“Reverendos”, disse ele, “o nascimento e a cessação se constituem em dualidade. Ora, as coisas não nascem fundamentalmente, se bem que sequer cessem. E a paciência quanto ao nada do nascimento é um acesso ao Verdadeiro na não-dualidade”
O bodhisattva Guardião das Virtudes lhe seguiu os passos:
“O ‘eu’ e o ‘meu’ formam uma dualidade. É porque existe o ‘eu’ que existe um ‘meu’. Sem um ‘eu’ não existe o ‘meu’: eis aí o acesso ao Verdadeiro na não dualidade.

p. 135

O bodhisattva Pushya:
“O bem e o mal formam uma dualidade, mas aquele que, sem cometer o bem ou o mal, passa as fronteiras do sem-aparência e se dilata ao infinito, este acede ao verdadeiro da não dualidade”.
p. 135

O bodhisattva Narayana:
“O mundo e o além do mundo formam uma dualidade. Ora, a essência do mundo é a vacuidade, dito de outra forma, além do mundo onde ninguém mergulha e de onde ninguém volta, além está aquele que não transborda não mais do aquele que não se dissipa: eis aí o acesso ao verdadeiro na não-dualidade.

O bodhisattva Boa Vontade:
“O Samsara e o Nirvana formam uma dualidade. Quando se vê a essência do Samsara, não existe mais o Samsara, não há mais encadeamentos nem liberação, nada a ser iluminado e nada a ser extinto: realizar este ponto, é a ter acesso ao Verdadeiro da não-dualidade”.

P. 137

O bodhisattva Cuja Visão se Rejubila:

“Matéria e vazio formam uma dualidade. A matéria é vazia de uma vacuidade que não é a cessação da matéria: é a essência da matéria ser naturalmente vazia. O mesmo vale para as sensações, as representações, as formações e a consciência. A consciência e o vazio formam uma dualidade. A consciência é vazia de uma vacuidade que não é a cessação da consciência: é a essência da consciência ser naturalmente vazia, e se dilatar ao infinito, isso é ter acesso ao Verdadeiro na não-dualidade”.

P.138

O bodhisattva Conhecimento Profundo:
A vacuidade, o sem características e o sem desejo formam a dualidade. Ora, a vacuidade não tem características, aquilo que não possui características não pode ser objeto de nenhum desejo. Na vacuidade, o sem características e o sem desejos, não há espírito, de pensamentos, de consciência. Abrir uma só das três portas da liberdade, é abrir todas as três e ter acesso ao verdadeiro na não-dualidade”.

p. 141

Os bodhisattvas se experimentaram assim uns aos outros, e para terminar interrogaram a Manjusri:
“Como é que o bodhisattva tem acesso ao Verdadeiro na não-dualidade?”
Manjusri respondeu:
“Me parece que nada dizer das coisas, nada explicar, nada mostrar e nada conhecer e nada perguntar é ter acesso ao verdadeiro na não-dualidade”.
Em seguida ele se dirigiu a Vimalakirti:
“Agora todos nós falamos. Você agora deve falar reverendo: diga-nos como o bodhisattva tem acesso ao verdadeiro na não-dualidade”.
Vimalakirti manteve o silêncio.
“Bravo!”, exclamou Manjusri. “Bravo! É somente com o fim das palavras que se tem acesso realmente ao verdadeiro na não-dualidade”.

Quando este capítulo do “acesso ao verdadeiro na não dualidade” foi pronunciado, cinco mil bodhisattvas da assembléia tiveram acesso ao verdadeiro na não dualidade obtendo a paciência quanto ao nada do nascimento.

Já que vocês agora têm uma tradução em francês deste sutra, eu peço a vocês, comprem este livro e leiam-no várias vezes.

Muitas idéias que vieram deste sutra impregnaram a escola zen. Por exemplo, o quarto num templo é chamado hojo, porque mede quatro tatamis e meio (o que é muito pequeno) como aquela que Vimalakirti descreveu no começo do sutra. Em seguida, Vimalakirti tira todos os móveis para receber o Bodhisattva Monju, mas como todos os discípulos, os bodhisattvas, os deuses etc., queriam se encontrar com Vimalakirti, apesar de tudo, todos puderam entrar naquele minúsculo espaço.

O abade num mosteiro é chamado hojo san, “Reverendo”, é mais uma vez algo pego emprestado deste sutra. A cozinha é koshakudai “se alimentar de perfumes”, dos deliciosos perfumes dos alimentos. O universo e o oceano todos inteiros podem entrar num poro da pele. É a filosofia do Kegon. Eu penso que nos dias de hoje podemos provar isto de forma científica. Tomemos a cadeia do DNA que chegamos a ler a partir de um minúsculo pedaço de pele e saber exatamente quem você é. Enquanto japonês, eu represento todo o Japão aqui na França.

“A doutrina da não-dualidade”, tal qual descrita neste capítulo, nós a devemos praticar em nossa vida cotidiana. A última parte deste capítulo nos diz que Vimalakirti se limitou a manter o silêncio quando o Bodhisattva Monju o interpelou sobre a não-dualidade. Antes o Bodhisattva Monju havia dado sua definição da não dualidade em termos de não falar, não explicar as coisas, não fazer sermões…

Quando todos os monges e todos os bodhisattvas falaram da não-dualidade, o fato mesmo de falar sobre isso é uma ação dualista. Para responder a esta pergunta sobre a não-dualidade, Vimalakirti manteve o silêncio e este silêncio tem um som que parece mil trovões.

Este silêncio, este maha-muni, é muito importante para nós. Este silêncio, este sem-palavras, que é mais do que mil trovões, é algo de muito forte. É um silêncio que não é somente manter a boca fechada.
Para os praticantes zen é essencial não tagarelar muito.

Durante o samu, nós devemos falar com nosso corpo. Quando limpamos um quarto, não se trata unicamente de limpar o centro dele, mas de ir em todos os cantos, lá onde a poeira se acumula mesmo onde não se a vê, ou debaixo da cama. Todas estas coisas falam perfeitamente. É o que chamamos de shingo seppo “o sermão da ação corporal”. A pessoa mesmo não se dá conta, mas todas estas posturas, zazen, kin-hin, shashu (a postura das mãos), tudo isto exprime algo. Quando passamos com o kyosaku, podemos ver se a pessoa está mexendo sua postura: se pensamos, mexemos a cabeça, não fisicamente, mas interiormente, e neste caso o kyosaku irá por si mesmo diretamente, em que a pessoa que o esteja passando intervenha com sua vontade, como se: “não sou eu quem está passando isso”.

Se o corpo está inclinado para a frente, é que estamos orgulhosos de nosso zazen; se estamos tristes ou melancólicos a cabeça pende para a frente. Se deve sentar como uma montanha de pedra (gostuji), num silêncio completo, mas que ao mesmo tempo fala muito. A nossa sangha não é importante, e isto está muito bem e cada um de nós ama sentar em zazen (às vezes). Talvez que não amem isso, mas sempre voltam… é uma ligação à qual não se pode escapar.

Esta teoria da não-dualidade, é igualmente importante para Dogen Zenjji. O capítulo do Shobogenzo “Gyoji” fala (através do relato dos velhos mestres) da transmissão correta, pura e única. No capítulo Shoji, o mundo das ilusões, o samsara e o nirvana não estão separados, o corpo e espírito se tornam unos, o mesmo valendo para a prática e realização. É a base do ensinamento da prática na vida cotidiana.

Na China, na época de Mestre Dogen, vivia um monge chamado Mugaku Sogen. Ele era da dinastia Gen (Gen é a Mongólia, de Gengis Khan, cujo neto, Kublai Khan tentou invadir o Japão). Naquela época o budismo tibetano começa a se espalhar na Mongólia, tanto que muitos monges foram embora, menos Mugaku Sogen que decidiu permanecer em seu templo. Sabendo que soldados mongóis estavam chegando para lhe matar, ele sentou em zazen e escreveu um poema: esqueci o que dizia, era mais ou menos o seguinte: “Podem cortar fora minha cabeça, isso é a mesma coisa que cortar a vacuidade com a espada, ou o vento da primavera. Vocês cortam a vacuidade, mas não podem cortar a mim”. Ele compreendia verdadeiramente que este corpo era a vacuidade, e aqui não era mais teoria, era a realidade, pois o soldado ali se encontrava para lhe cortar a cabeça. Então o capitão compreendeu algo, ou sentiu a força daquele monge, porque não conseguiu levar a cabo o seu gesto. Em seguida a isto, Mugaku Sogen foi ao Japão, e foi nomeado abade principal do mosteiro de Engakuji.

Em Kamakura, a escola Rinzai estabeleceu o sistema das “Cinco Montanhas”, ou seja cinco mosteiros principais: Kenchoji, Engakuji, Jufukuji, Jochiji, Jomyoji. Kenchoji ainda é um mosteiro até os dias de hoje.

De fato, Dogen Zenji foi convidado a viver no mosteiro de Kamakura, mas ele recusou e voltou a Eiheiji. Se tivesse aceitado, a história teria sido diferente. Seu assistente (o monge Genmyo) informou ao Mestre Dogen que graças à sua intervenção, o Shogun de Kamakura havia doado um terreno para construir ali um mosteiro. Dogen Zenji, furioso com este monge, não somente o expulsou, mas fez cavar a terra onde ele sentava em zazen, a uma profundidade de um metro e meio.

Havia naquela época muitos contatos entre o Zen Rinzai e o Zen Soto, e isso era testemunhado por Hakuin Zenji.

Assim, quando confrontados com um grave perigo, compreendemos que o corpo é vacuidade, e o medo vai embora. Foi o que o Meister Eckhart exprimiu quando disse que a espada nada podia contra si. Podiam matar o seu corpo, mas não podiam matar a mim e eu até cresço através de tudo isso. São coisas muito parecidas umas com as outras.

Existem muitos exemplos como estes na história do zen Soto.

Esta que se segue é a história de Nishiari Bokuzan Zenji: o fim da era de Edo constatou o início do declínio dos samurais. Os chefes de duas facções opostas – uma delas apoiava o Shogun, a outra o imperador, todas as duas eram praticantes zen – se combatiam. Foi nesta época que os franceses, ingleses, americanos e russos queriam colonizar o Japão. Os ingleses armaram um acampamento, os franceses um outro e estavam a esperar que estes dois samurais se degladiassem, o que teria sido muito estúpido, mas foi assim que eles conceberam seus planos. Quando declaramos guerra a um país, existem vários métodos de resistir: Napoleão foi vencido na campanha da Rússia pelo frio e pela fome já que a cidade de Moscou foi incendiada antes que ele conseguisse chegar lá.

No Japão, um dos protagonistas (quando da guerra entre os dois clãs) adotou a mesma tática, incendiando uma cidade tendo em conta para onde o vento soprava, e sem combater, ele abriu as portas do castelo a fim de expulsar o atacante. Hatamoto (servidor direto do Shogun), fingiu resistência e deu um pequeno combate que ele naturalmente perdeu. Ele escapou e durante dois ou três dias marchou entre cadáveres que se decompunham (o que requeria muita coragem), chegando ao templo de Nishiari Zenji. Defendeu o que podia ser defendido. Quando os inimigos (aqueles que apoiavam o imperador) chegaram a este templo, lhe informaram que iam matá-lo. Nishiari Zenji disse: “Estou pronto, mas tenho um último desejo”. “E o que seria este?” “Gosto muito de sakê, e gostaria de bebê-lo uma última vez”. – “De acordo, eu autorizo isso”. Um dos samurais foi à cozinha e trouxe uma garrafa de sakê. Nishiari Zenji disse: “É o último sakê! Como está gostoso!” E se dirigindo ao chefe deste grupo de samurais, lhe disse, “Quer um pouco?” “Sim, por que não?” “Então beba”. Antes de terminar a taça, Nishiari Zenji disse: “Estou pronto para morrer”. Neste meio tempo o samurai já tinha desistido da idéia de lhe matar e disse a seus companheiros, “É inútil, vamos embora”.

Assim acontece que os monges ou praticantes zen fazem esta experiência destes momentos preciosos que temos entre a vida e a morte. Esta experiência se chama “a grande morte”, sem a qual não conseguimos atingir nada. É necessário se aproveitar de cada momento difícil de nossa vida, por exemplo, do frio, da pobreza, da perda de seu trabalho, da perda do amor… e como dizia Dogen Zenji, atravessar tais períodos, indo até o fim de seu amargor, aceitar as coisas amargas de cabo a rabo, para em seguida voltar e continuar de forma constante. Os períodos de total destituição, se bem que difíceis de serem vividos, são de fato oportunidades para começar a mudança e obter algo. Se tivermos uma visão dualista, ficamos aflitos quando perdemos algo, mas segundo esta teoria, o fato de perder deve nos causar alegria, porque perder algo é obter uma outra coisa. Na origem não existe perda ou ganho.

Não temos certeza de poder manter o terreno de Eitaiji, mas se permanecermos aqui, isto seria maravilhoso, porque não esperávamos mais isto, o que quer dizer que poderemos continuar a possuir o que pertence a nós, e se nós o perdermos, nós o aceitaremos porque assim é. Veremos… Eu gosto muito de tais situações, se trata de uma outra história, aquela de Maha Muni, devo acrescentar aqui que não abandono tão facilmente. Estou apegado…

Pergunta: Este sutra de Vimalakirti, que é um leigo, se dirige a nós que somos também leigos? De fato, vivemos como leigos, somente viemos aqui de tempos em tempos… Este ensinamento se dirige a nós especificamente?

Resposta: Dogen Zenji é um monge completamente tradicional e como eu disse anteriormente não apreciava muito este sutra.

No capítulo do Shobogenzo “Shukke-kudoku”, “Os méritos de sair de casa, os méritos do monge”, Mestre Dogen diz que quando sabemos que esta casa não é nossa casa, podemos viver ali sem depender dela. No começo de sua vida ele dizia que não existia nenhuma diferença entre homens e mulheres, leigos e monges, mas com o tempo ele mudou e no fim da vida dizia que se tornar buda estava reservado exclusivamente aos monges e monjas. Vocês aceitam isso ou não? Se fosse assim, ninguém poderia virar monge nos dias de hoje… Originalmente respeitamos aquele que recebeu o Dharma quer seja homem ou mulher. Na história do budismo aprendemos que monjas e mesmo mulheres leigas atingiram a iluminação, não há dúvidas quanto a isto.

Quando estava no mosteiro no Japão, às vezes observava a presença de uma mulher, quando havia grandes cerimônias. Eu não a conhecia especialmente, mas em seguida descobri que aquela mulher, praticante de zen, tinha recebido o inka, a certificação do satori sem ser monja.

Ela vivia num pequeno templo ligado ao mosteiro de Zoroku-na, “O mosteiro da seis tartarugas”: A tartaruga tem uma cabeça, um rabo, e quatro patas, mas em caso de perigo, entra dentro de sua carapaça. É o sexto sentido, os cinco sentidos e a consciência; a tartaruga que entra em sua carapaça significa o silêncio, ela entra no interior, é o que quer dizer o nome do templo.

Aquela praticante vivia simplesmente naquele templo, e nada deixava transparecer que ela tinha a certificação. Mesmo que ela não praticasse uma enormidade, conhecia os mestres dos tempos antigos. Nos dias de hoje, poucas pessoas a podem igualar porque o Japão perdeu esta energia.

Há alguns anos atrás, um grupo de monges japoneses foi à Coréia onde foram acolhidos por uma abadessa muito gentil, muito magrinha. Antes de voltarem, os japoneses lhe perguntaram: “O que acha a senhora de nós monges japoneses?” Ela respondeu: “Os monges japoneses não tem aquele rosto daqueles que atravessaram estas questões ligadas com a vida e a morte”.

Não importa o que aconteça na prática, ou na vida cotidiana, quando acontecem momentos difíceis aos quais não se pode escapar, é necessário sentar em zazen. Para mim não existe diferença entre monges e leigos, mas quero dizer uma coisa: existe um leigo no interior de um monge e um monge no interior de um leigo, como Vimalakirti. Onde achar um verdadeiro monge, o monge como monge? Pouco importa se existe ou não isto, o que conta é você mesmo. Na escola Soto, Dogen Zenji colocou muita importância ao shukke, o fato de se tornar monge.

Vocês todos que receberam a ordenação, o rakusu ou o kesa, são uma vergonha para os outros e uma vergonha para mim, está bem ter um pouco de vergonha. Então, pensem bem em tudo isto.

Teisho nº3

Durante este sesshin, nós estamos abordando o sutra Vimalakirti (j. Yuimakyo).
Ontem nós vimos que Vimalakirti estando doente, o Buda convidou seus dez grandes discípulos a lhe visitarem, mas nenhum dentre eles se sentiu à altura. O primeiro a ir à casa de Vimalakirti foi Sariputra, em seguida Maudgalyayana (Mokuren), em seguida Mahakasyapa (Daikasho), Subhuti, Aniruddha (“o olho divino”), Upali, Ananda…

Mahakasyapa era especialista de zuta “mendicância e o fato de simplificar a existência material”. Ele provinha de uma casta de brâmanes, uma família extremamente rica, da qual se dizia que sua fortuna era equivalente àquela de quatro reis juntos. Quando se tornou monge, fazia takuhatsu (mendicância) essencialmente entre os pobres, negligenciando os ricos, fato pelo qual era muito criticado por ter uma visão dualista.

Com efeito, quando se pratica o takuhatsu, é preciso visitar todas as famílias e mesmo se, com experiência, soubermos quem dá muito e quem jamais dá nada, não se os deve evitar, é preciso tocar em todas as portas. Este takuhatsu praticado em estações muito frias é chamado Kangyo “a prática da estação fria”. Calçado de sandálias de palha e munidos de uma tigela e de um pequeno sino, avançamos em fila indiana, como aquela em que os patos seguem uns aos outros voando. O responsável do takuhatsu sempre caminha atrás, com um bastão. Durante o kangyo não se vai à casa das pessoas, não cantamos sutras, entoamos somente o Ho “Dharma”. Às vezes atravessamos rios, às vezes marchamos nos campos, ou nas ruas, nos mercados, marchamos muito, até doze quilômetros, e acontece às vezes até subir montanhas. É a força do zazen e sem tal força seria impossível levar a cabo tal marcha. É o zazen em movimento ou o movimento no interior do zazen. Estas duas coisas se tornam “uma”.

Para voltar a Mahakasyapa, dizem que ele visitava somente os pobres. Jesus Cristo ele mesmo não se interessava senão pelos pobres e pelos doentes, aos leprosos por exemplo.

Não sei se a seguinte história é verdadeira: quando Mahakasyapa pedia esmolas, ele se encontrou com um leproso que comia sua refeição. No momento em que este leproso lhe dava uma parte da refeição aconteceu que parte do dedo do leproso caiu na tigela de Mahakasyapa. Este último aceitou e comeu diante daquele que havia doado. Havia igualmente uma história de uma velhinha que nunca havia dado nada e que estava prestes a morrer. Mahakasyapa sentiu isto e insistiu para que ela lhe desse algo. Pela primeira vez lhe surgiu a vontade de dar um presente, mas ela nada tinha além de um pouco de arroz apodrecido. Ele teve vergonha de dar um tal alimento, mas Mahakasyapa insistiu – tudo isso se passou somente com olhares, sem que uma palavra tenha sido pronunciada – e finalmente ela aceitou lhe dar aquele alimento que Mahakasyapa comeu ali mesmo, porque se tivesse se distanciado, ela poderia ter pensado que ela a jogaria fora no caminho de volta. Assim ele lhe mostrava que podia consumir tal alimento. Mas ele recebia críticas…
Pelo ângulo deste confronto com Vimalakirti, o sutra vai se desenvolvendo e explica claramente cada uma das práticas, específica a cada um dos dez grandes discípulos do Buda: Ananda, Upali… e é muito interessante.

Em japonês para descrever todas estas coisas que nós praticamos, por exemplo, as cerimônias, dizemos: “Não sabemos que uma coisa da qual compreendemos somente a metade”. É como carregar uma tábua nos ombros: somente um lado fica visível. Quando batemos na madeira, no unpan, ou no gongo, ou os sinos, não se trata somente de uma formalidade, mas de realmente compreender o que querem dizer todos estes sons.
Assim, diante de Vimalakirti, todos os discípulos do Buda perderam.
Em seguida chegaram os bodhisattvas, o primeiro dos quais era Maitreya:

Leitura do capítulo IV “Os bodhisattvas” p. 63-65

O Buda então pediu ao bodhisattva Maitreya que fosse visitar Vimalakirti para perguntar sobre sua saúde, mas Maitreya respondeu:
“Venerável pelo mundo, não posso aceitar tal convite, e vou dizer por quê.
Eu me lembro de um dia quando eu explicava a prática das terras onde não se volta mais aos soberanos dos deuses de Tusita e a sua corte, quando apareceu Vimalakirti que se aproximou de mim e me disse”:

“Reverendo Maitreya, o venerável pelo mundo predisse a você que renasceria somente mais uma vez antes de atingir o insuperável Despertar autêntico e perfeito. Mas de qual nascimento fala tal predição? De um nascimento passado, futuro ou presente?

“Se fala de um nascimento passado, não existe mais; se de um nascimento futuro, não chegou ainda, e se for de um nascimento presente, não tem duração.
“O Buda disse: ‘Neste preciso momento ó monges, vocês nascem, envelhecem e morrem.

“Se a predição que te diz respeito fala do nada do nascimento enquanto Exatidão, não Exatidão não existe predição a ser recebida nem do insuperável Despertar autêntico e perfeito a ser esperado. Então por que, Maitreya, foi predita a você um renascimento?

“Você recebeu tal predição em virtude do nascimento da Talidade? A menos que não seja em virtude de sua cessação? Se você a recebeu em virtude da cessação da Talidade, saiba também que a Talidade não nasce; se você a recebeu em virtude da cessação da Talidade, saiba também que a Talidade não cessa; tal é a Talidade de todos os seres e tal é a Talidade de todas as coisas; tal é a Talidade dos sábios e dos santos e tal é a sua Talidade também, Maitreya.

“Com efeito, Abençoado, se você recebeu a predição de seu Despertar, todos os seres também a deviam ter recebido, já que a Talidade não se desdobra e não diferencia. Ó Maitreya, se você atingir o Despertar insuperável e perfeito, todos os seres também o atingirão, já que todos os seres são a aparência mesma do Despertar. Ó Maitreya, se você chegar à cessação liberadora, todos os seres a atingirão também, já que os budas sabem que todos os seres, já extintos na paz última, estão na aparência mesma do Nirvana e não cessam mais.

“Em conseqüência, ó Maitreya, não engane os deuses com tais coisas, já que aquele que engendra o espírito do Despertar autêntico insuperável e perfeito e aquele que não mais regressa, não existem na realidade. Antes de tudo você devia ajudar aos deuses a se desembaraçarem de suas opiniões discriminatórias quanto ao Despertar”.

Assim, depois dos discípulos do Buda, chegaram os bodhisattvas, e notavelmente o Bodhisattva Maitreya. Maitreya é o Buda do futuro, e em sua próxima vida, ele chegará ao despertar sem limite. Dizem que Maitreya está hoje em dia praticando no trigésimo terceiro céu (jap. Tosotsu-ten, skrt. Tusita) e que ele virá depois do Buda Shakyamuni, milhões de anos depois.

No extrato que acabamos de ler, está dito: “Com qual vida você se tornará buda, já que do ponto de vista do zen é sempre ‘aqui e agora’? Dizemos costumeiramente: o Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya praticam neste momento. É um koan. Neste koan, a idéia não é contar as histórias dos velhos mestres, mas de se tornar tal koan, de saber onde Maitreya está praticando agora.

Mestre Deshimaru deu explicações a este respeito: o Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya são os servidores de um outro. Quem é este outro? No zen, nos apoiamos nestes sutras para explicar que não se trata de uma história de um outro, mas da sua mesmo, “este outro” não é nada mais do que você mesmo.

Mesmo estando conscientes que os sutras do Mahayana não são as palavras diretas do Buda, o budismo zen as utiliza, se apoiando por outro lado sobre os koans ou diálogos entre os mestres, para os fazer entrar diretamente na vida cotidiana, fazer com que não nos esqueçamos jamais do conhecimento dos sutras e da teoria em todos os aspectos da vida cotidiana.

Para o budismo Hinayana se trata de despertar, se tornar um arhat (um grande ser) e ficar contente com isto. Para o Mahayana a questão é a seguinte: não destruir a ignorância, não sair do sansara, permanecer neste mundo das ilusões, sem se contaminar, como a flor do lótus que surge a partir da lama. É uma posição muito paradoxal, mas é assim mesmo que devemos viver neste mundo. A título de exemplo, se compararmos a prática num mosteiro e a prática numa grande cidade, é relativamente mais tranqüilo se viver num mosteiro, apesar do treinamento físico, os horários esdrúxulos (especialmente nos dois primeiros anos). Numa grande cidade é muito difícil permanecer concentrado, tentar estar presente a cada momento, ser si mesmo em face de pessoas tão diversificadas umas das outras. Mas se conseguirmos tal feito, sem nos perturbarmos, isto é, resolver tais problemas, os méritos gerados por isto são cem vezes maiores. Este espírito é a base, e se distanciar disto quer dizer não ser diferente dos demais. É necessário ser capaz de praticar o zen e o budismo Mahayana (que já está em ruínas) nesta selva de asfalto, com as greves, os engarrafamentos…

Estes dois aspectos: viver na grande cidade e ao mesmo tempo apreciar os pássaros que cantam de manhã como na montanha, é muito interessante.

Não vamos nos esquecer que o Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya obtém o despertar juntamente com todos os seres. É a questão mahayanista: “Sempre com todos os seres”, e não: “cada um por si”. Cortando fora os demais se pode cair na “doença zen”, a saber que este despertar não somente nos deixa orgulhosos mas que ele se torna inútil e idiota.

O Buda Amitabha, sendo anteriormente o Bodhisattva Hozo que tinha feito quarenta e oito votos, dos quais o décimo oitavo foi particularmente importante: se todos os seres não se tornarem budas, eu não me tornarei buda. Finalmente ele se tornou o Buda Amita, o que quer dizer que todos os seres – do passado, presente e futuro – se tornaram budas, e que nós mesmos, estamos originalmente na iluminação. É um aspecto teórico.
No sutra de Vimalakirti, o Bodhisattva Monju, que nunca chegou a entrevistar Vimalakirti, foi o último a lhe prestar uma visita. Monju disse: “Como é possível que alguém como você, que está iluminado, tenha ficado doente?” Vimalakirti respondeu: “Estou doente porque todos os seres estão doentes (…)”.

Quando o filho único do dono da casa fica doente, seus parentes, tão ricos quanto possam ser, ficam de tal forma preocupados que também ficam doentes. O mesmo vale para Vimalakirti e os bodhisattvas e no caso destes últimos, a origem da doença é a grande compaixão.
É ainda um aspecto paradoxal: se finalmente entre nós pode realizar este despertar que conduz ao nirvana, por que é necessário auxiliar os outros? Dizem que se bem que o sutra Kegon e a escola do mesmo nome existem ainda hoje, estão diminuindo. O sutra Kegon descreve o mundo do despertar com um aspecto maravilhoso: se é assim, já que tudo está perfeito, de onde vem esta necessidade que nos empurra a auxiliar os outros?

É a questão do maha muni. Já que maha muni é este grande e absoluto silêncio eterno, da origem, por que se torna necessário despertar a si mesmo para em seguida trabalhar constantemente a fim de vir ajudar aos demais? Existe uma contradição entre esta quietude absoluta e esta vontade de engendrar movimento para o que tudo indica, ajudar aos outros. Como diz Dogen Zenji: eu mesmo e o eu mesmo dos outros não são duas coisas separadas. Peço que vocês considerem um pouco isso.

A todo momento nós arriscamos ficar doentes, porque temos um corpo e porque nos mosteiros há uma enfermaria (enjudo). Quando os estrangeiros vêm ao Japão para praticar o ango, eles com freqüência ficam doentes, porque além do choque cultural, eles perdem suas intimidades, suas vidas particulares e a enfermaria lhes permite de fazer uma pausa. A doença também faz parte do treinamento. Por que ficamos doentes? É uma oportunidade para refletir sobre o que não anda bem. Qual é a origem da doença? Este corpo é uma junção dos quatro grandes elementos.

Nasci e portanto vou morrer. Este “eu” não tem existência verdadeira, a crença neste “eu” está na origem das doenças. Como acabar com as doenças? Percebendo a inanidade do “eu”, abandonando a idéia de um “meu”, percebemos que a doença também é vacuidade. É um ponto de vista puramente teórico.

Trabalhei durante muito tempo como médico da medicina chinesa tradicional e vi pessoas chegarem no estágio terminal, câncer, hepatite C, aids. Como acolher tais pacientes? Não é mais uma questão teórica. Às vezes me perguntavam: “Depois da morte existe ou não uma outra vida?” Que queriam que eu respondesse? Isto depende de cada pessoa individualmente. Às vezes precisava dizer não, mas se eu achasse que alguns doentes tinham uma necessidade verdadeira de se assegurarem então respondia: “Sim, existe uma vida depois da morte”. Aí está.

Certas senhoras ficavam desesperadas pensando no filho ou no marido que iam deixar, e elas faziam tudo para os preparar para uma separação iminente.
Quando se tem uma doença muito grave, o médico não é de auxílio nenhum mais, somente você mesmo se pode ajudar. O fato de voltar para a casa da mãe quando parece que a doença regride quer dizer querer uma válvula de escape.

Se você está melhorando, mude completamente seu estilo de vida, abandone seus antigos hábitos alimentares (por exemplo, se tornando vegetariano), pare de fumar cigarros, utilize seu corpo, se mova mais… e você terá uma chance de escapar. Eu sempre digo: Não combata a doença, aceite-a sem se revoltar. Quando somos jovens temos uma tendência de dizer: Se eu sou jovem, não tenho mais do que três meses para viver! Por que eu, por que será que é necessário que eu morra? A resposta é: não há porquê. Inútil se debater, de gastar forças inutilmente, aceite a realidade, e como eu freqüentemente digo, brinque com a doença, dialogue com ela:

“Hoje como está sua força? – estou sofrendo enormemente”. Mas se possível esqueça esta doença. Se não nos interessarmos pela doença, ela vai embora, desde um ponto de vista teórico claro. E quando chegar a hora, se bem que ninguém saiba como será sua reação diante da iminência da morte, e eu mesmo ignore também como será isto, então diremos: “Bem-vinda! Agora posso me dar uma pausa”.

Pergunta: Todas estas teorias sobre a vida e a morte, (como as por em prática), como apreender a morte, quando sofremos verdadeiramente fisicamente e muitas pessoas sofrem enormemente no fim de suas vidas. Há um momento onde não podemos mais brincar com a doença porque estamos a sofrer demais.

Resposta: Efetivamente, quando a morte chega, às vezes sofremos muito e vamos lutar contra tudo isto. Mesmo assim, é preciso se render às evidências, na história da humanidade todo mundo morre. Pode acontecer que uma mulher tenha perdido seu marido, morra por sua vez também, deixando várias crianças órfãs. Existem casos assim. É extraordinário, ninguém escapa disto e não importa quais sejam nossas emoções, não há nada a ser feito. O sofrimento – tomemos o sofrimento do Cristo – quantas horas ali gemendo? Meu problema de joelho, trinta minutos ainda dá para agüentar, mas os dez últimos minutos são uma verdadeira tortura.
Me lembro de ter visitado um mosteiro na Alemanha: No fundo da igreja estava exposta um tipo de gaiola de ferro suspensa na qual se aprisionavam o inimigo na época dos conflitos entre católicos e protestantes. O prisioneiro não podia nem esticar suas pernas, nem se deitar, nem ir ao banheiro, e claro, o deixavam sem se alimentar. Quantos dias antes que ele morresse? A tortura durava dias e dias. Esta imagem da gaiola ainda está no meu espírito. Dizem que a agonia do Cristo durou sete horas. Toda a humanidade tem que passar por isto. Existe um museu da tortura, onde se pode ver coisas inacreditáveis, mas não importa qual seja a causa da morte, todo mundo morre. Nossa vida o que é finalmente? Não respondo diretamente a esta pergunta.
Quando visitei o Vaticano não fiquei especialmente impressionado com este lugar, porque se sente que é um lugar do poder – exceto quando fui na cripta onde São Pedro foi enterrado. São Pedro pediu para ser crucificado de cabeça para baixo, porque ele se considerava como não tendo méritos para ser crucificado como o Cristo.
Aquele que viu sua morte assim mostra que viveu sua vida também assim, o instante da morte mostra exatamente como a pessoa viveu. Existe verdadeiramente muito sofrimento no mundo, como você vai morrer quando chegar o momento exato? A partir disto você poderá fazer algo para ajudar aos demais.

Teishô nº2

Shishikai jikikun / Jirenka fujashi/ Shin shin jin joihi / Kisyurin bujoson

Esta frase, cantada no fim das refeições, e que termina com Kisyurin bujoson, vem do sutra de Vimalakirti:

Parecido com flores de lótus/ Que não toca nem a água nem a lama. / O sábio sai de toda esta impureza e se estabelece no sunyata, / E portanto eu me prosterno diante do despertar, o Que Vem Assim.

Esta vida no mundo no qual vivemos é de um lado uma vida mundana no mundo profano, de um outro lado uma vida no mundo sagrado.

O bodhisattva que vive na grande cidade está em contato com numerosas pessoas. A cada dia, vivemos experiências de todos os tipos, estamos confrontados com eventos provocados pelos três venenos: o apego (a avidez), a cólera, a ignorância, aos quais não se pode escapar. Às vezes dizemos para nós mesmos: “Seria maravilhoso habitar nas proximidades de uma praia!” Sim, mas de noite há o ruído incessante das ondas que perturba nosso sono. Então dizemos: “Isso é realmente infernal demais, vou viver nas montanhas”. Sim, mas na montanha há o vento, e o barulho feito pelo vento nas árvores nos perturba. Finalmente retornamos à cidade e ali nos deparamos com o ruído dos veículos, a agitação das multidões. O fato é que, se não tivermos o silêncio interno, onde quer que vamos será sempre barulhento, e mesmo se encontrarmos um local muito silencioso, este mesmo silêncio acabará perturbando. Viver neste mundo com simultaneamente um lado que toca no profano e um lado que toca no sagrado, isto exatamente é o zazen e o keka-fusa: a perna direita se torna a perna esquerda, a perna esquerda se torna a perna direita, o que quer dizer que um lado toca o tempo, o outro a eternidade. No fim das contas, a eternidade é este instante. A vacuidade não consiste em alcançar o que seja (muga), é ser mushotoku (sem objetivo), sentir exatamente este instante, o agora, e é isto que permite entrar neste samadhi.

A vacuidade quer dizer a “ausência de forma”. Como diz o sutra do Diamante: não existe forma, nem masculina nem feminina. Chamamos isto de os três samadhis: entramos na vacuidade que é a ausência de forma, onde não existe nem o masculino nem o feminino, não esperamos nada, porque este nada não é criado, é o não nascido. Estar no não nascido quer dizer um zazen muito rico, é a liberdade ou os “três tipos de liberdade”.

No começo do sutra de Vimalakirti que, como acabamos de ver, é um leigo, Vimalakirti tomba doente. Dentre os discípulos do Buda, alguns foram lhe visitar, e os primeiros designados para fazer isto eram os dez grandes discípulos do Buda, cada um dentre eles dominava uma especialidade. Sariputra era especialista na sabedoria ou no zazen. A história nos diz que estes discípulos designados para se encontrarem com Vimalakirti já o haviam encontrado anteriormente e todos haviam perdido suas discussões com ele.

Leitura de um extrato do sutra de Vimalakirti, capítulo III “Os auditores”, p. 41

(…) O Buda pediu a Sariputra que fosse visitar o grande ser para perguntar sobre sua saúde, mas Sariputra respondeu:
“Venerável pelo mundo, não posso aceitar isto, e vou contar por quê.
Eu me lembro de um dia que eu estava tranqüilamente sentado na floresta ao pé de uma árvore, quando Vimalakirti apareceu e me disse:
‘Ó Sariputra, não é necessário sentar como você está fazendo para estar tranqüilamente sentado.
Com efeito, quem está tranqüilamente sentado manifesta seu corpo e seu espírito em qualquer dos três mundos: isto é estar tranqüilamente sentado.
Manifestar todas as atitudes do corpo sem deixar o retiro da cessação, isto é estar tranqüilamente sentado.

Deixar aparecer as preocupações vulgares sem renunciar às realidades do Despertar, isto é estar tranqüilamente sentado.
Exercer as trinta e sete forças do Despertar sem se sacrificar a qualquer opinião filosófica que seja, isto é estar tranqüilamente sentado.
Chegar ao nirvana sem abolir as emoções negativas, isto é estar tranqüilamente sentado.
Quem pode sentar desta forma está marcado pelo selo do Desperto’.”

Ó Venerável pelo mundo, concluiu Sariputra, estas palavras me deixaram confuso, incapaz de replicar. Eis porque eu não ouso ir visitar o leito desta grande ser para perguntar sobre sua saúde.

É uma explicação muito boa a propósito do zazen, que não é unicamente somente sentar. Este sutra explica muito claramente que o zazen não é unicamente sentar, acrescentando que todos os discípulos do Buda foram confundidos por Vimalakirti.
Este sutra nos descreve de forma precisa que cada um destes discípulos tinha uma especialidade. No extrato acima, se trata, sem deixar a ignorância do sansara, de estar simultaneamente estabelecido no nirvana.

Então, eu peço a vocês que façam o zazen desta forma, quer dizer com bonno soku bodai. Quero dizer que estando sentados, se toca simultaneamente os dois lados que são o tempo e a eternidade. Na temporalidade tocamos os problemas da dualidade, do corpo, do mundo físico, mas é necessário ir além de tudo isto, porque não se trata de algo que vem, ou que se manifesta, isto está já lá, e é necessário que permaneçamos nesta temporalidade. Esta é toda a diferença entre praticar o zazen com um pensamento pré-estabelecido, um objetivo e estar sentado já “com”.

Estar sentado esperando um resultado mostra que ainda estamos longe e que a dualidade está instalada ali. Como saber se nossa atitude está correta? O caminho não depende do fato de saber se o que fazemos está correto ou não. O que chamamos de samadhi é estar assim, apreciar o sabor de estar assim. Este também é o sentido de shikantaza: Shikantaza não é estar “somente sentado”, é simplesmente “estar sentado assim”.

No último sesshin em Eitai-ji, eu falei um pouco do zen de Mestre Dogen que certas pessoas chamam de hongaku-mon, uma teoria que provém da escola Tendai, desde a origem existe o despertar, este despertar não provém somente da prática. Outros dizem que o zen de Dogen Zenji estaria ligado à escola Kegon. Em japonês se diz shoki: sho (como em bussho “natureza de buda”), ki “se manifestar, despertar”. Em certas ocasiões, sem que eu possa explicar isto, ao ouvir um som, vendo algo, respirando uma flor, esta natureza de buda vai surgir. Depois de ter atravessado o primeiro estágio de negação de tudo, esta natureza de buda volta naturalmente à sua origem o que quer dizer que nós somos o caminho e a forma que toma o caminho. A partir daí, podemos viver na cidade, ir para a cidade, nos tornar monges, voltar novamente à cidade, viver neste mundo profano como uma flor de lótus, símbolo do budismo, sem estar contaminados, porque compreendemos que tudo é a vacuidade. Para descrever este estado não-contaminado, Dogen Zenji empregou o termo fuzenna. Fuzenna-no-shusho “prática e realização sem contaminação” também é o koan de Nangaku Ejo, que foi perguntado pelo Sexto Patriarca: “O que é aquilo que vem assim?” Para esta pergunta, ele não pode responder. Depois de oito anos ele voltou a seu mestre e lhe disse, “Agora eu compreendo, quando cheguei aqui pela primeira vez, você me perguntou: ‘O que é aquilo que vem assim’?” “O que você compreendeu?” “Se eu falar, vou estragar tudo”. “Mas existe a prática e a realização?” “Sim, existe a prática e a realização, mas são não contaminadas”.

Se praticamos esperando um resultado, isso é a contaminação. Uma outra expressão japonesa empregada por Dogen Zenji é: gotsu za ni saeraru que quer dizer: “Ser perturbado pelo fato de estar sentado como uma montanha de pedra”.

Este termo, “perturbado”, tem uma conotação negativa, mas Dogen Zenji o usa num sentido positivo como também negativo.

Estar sentado como uma montanha, sem se mover: sentado em zazen, se pode estar perturbado pela agitação mental ou por um torpor, um sono (kontin), um entorpecimento, mas “estar sentado em zazen como uma montanha”, mostra que estes dois problemas de agitação ou de torpor cessaram de estar presente, e é este estado que Dogen descreve como sendo “perturbado por estar sentado como uma montanha”. Não se pode descer ou cair nestes dois extremos. Ele diz que mesmo depois de ter tido a iluminação e com isso ter sido perturbado pela iluminação, o Buda Gautama não pode parar de praticar porque a prática ela mesma era a iluminação, e que prática e realização não eram duas coisas separadas. A questão não é simplesmente crer nisto e sentar, mas mais sentar e sentir realmente que o satori não é nada mais do que esta prática, este zazen que nós praticamos aqui. Não é nem vocês nem eu nem uma outra pessoa estúpida, é o Buda mesmo que está sentado. Por que o Buda? Porque é a natureza de Buda que aparece. Em vez de ir passear, vocês consagraram este fim de semana, estas preciosas férias, a vir sentar, vocês escolheram ser perturbados por este surgimento da natureza de buda. Às vezes é impossível de escapar a isto… Ficando próximos, observando isto, o que ocorre então? Se o Dharma estiver maduro, ele se manifesta através deste corpo. Você não sabe disto e não necessidade de saber. O samadhi é o estado onde a pessoa se torna “um”, um estado em que não se pode ver a si mesmo, mas que os outros podem reconhecer. É muito precioso.

Em sua tradução chinesa, o sutra de Vimalakirti fala de maha-muni. Quando o Buda Shakyamuni falava, seus interlocutores compreendiam seu ensinamento em suas próprias línguas. É o que se chama do sermão de um só som. O mesmo valia para Jesus Cristo quando ele recebeu o Espírito Santo. É um pouco como dotoku “a expressão da verdade”: quando você realmente tem a voz, pode falar.

Quando o Buda pronunciou este som, alguns se assustaram, outros ficaram muito felizes e não desejaram mais ficar neste mundo profano, e para alguns outros suas dúvidas foram despedaçadas de forma definitiva. É por isso que é preciso exprimir o Dharma assim. No meu caso, não é “desta forma”, mas é possível que uma só palavra que venha de um sutra tenha sua própria força e neste caso não depende mais de mim, é o Dharma ele mesmo que começa a operar. Eu ensino o Dharma enquanto que não faço mais nada além de falar.

O que vocês acham desta vida numa grande cidade, neste mundo, um pouco como um monge, um pouco como um leigo, depois de vários anos de prática? Que acontecerá com a nossa sangha no futuro? É uma grande pergunta sobre a qual temos que refletir.

Teishô n°1

Durante este sesshin de fim de semana, eu escolhi tratar do Sutra de Vimalakirti (sânscrito: Vimalakirti Nirdesa Sutra, japonês: Yuimakyo)

Durante o último sesshin em Molans (em maio último) falamos do Sutra do Diamante e naquele [outro sesshin] de Eitaiji que se seguiu, estudamos o sutra Kegon. Foi muito superficial, todos estes sutras deveriam ser estudados muito mais profundamente.

Neste ano vamos estudar muitos sutras Mahayanistas. Aqui na Europa, contrariamente à China e ao Japão, quando chegou o Budismo Zen, poucas pessoas tinham conhecimentos verdadeiros sobre o budismo.

O que se seguirá não é na verdade um teishô com estudo de koans, mas é mais explicações sobre este sutra de Vimalakirti, do qual temos uma tradução para o francês por Philippe Cornu e Patrick Carré, publicado em 2000. Antes havia aquela de Etienne Lamotte, feita a partir da versão tibetana e a versão chinesa de Huian-tsang. Aquela de Patrick Carré foi feita a partir da versão chinesa de Kumarajiva.

Como vocês sabem, este Vimalakirti do qual o sutra fala não é um mestre, mas um simples leigo. Ele era rico, tinha uma casa, uma esposa, filhos, e podia ir por toda parte (não ao cinema já que isso não existia ainda…), ao teatro, a bares, etc. Segundo o que penso, Vimalakirti não era um personagem histórico. Seu personagem deve ter sido inventado para relevar certos aspectos do budismo Mahayana. Se bem que este Sutra de Vimalakirti tenha se tornado bastante célebre e que contenha muitas coisas interessantes, Dogen Zenji não o apreciava muito, achando-o muito teórico.

Leitura de um extrato do Sutra de Vimakirti, capitulo primeiro, “os reinos do buda”.

Homenagem a todos os budas e bodhisattvas!

Assim ouvi dizer: naquele tempo, o Buda se encontrava em Vaishali, no parque de Amrapali, em companhia de oito mil grandes monges mendicantes e trinta e dois mil bodhisattvas. Estes últimos eram amigos espirituais de todos, porque tinham cumprido todas as práticas fundamentais da grande sabedoria: instituídos pelas imponentes divindades dos budas, eles defendiam a cidade do Dharma da qual tinham recebido os ensinamentos autênticos para ser seus depositários.

Os sutras sempre começam por “Assim ouvi dizer”: Entendi o Buda dizer o seguinte, ou em japonês nyoze. Hoje em dia sabemos que todos os sutras do Mahayana não são sermões pronunciados diretamente pelo Buda, mas cremos que esta sabedoria, este ensinamento, provém do Buda. Por outro lado Amrapali existiu bem concretamente, era uma leiga que praticava com o Buda. Amrapali era uma cortesã de alto escalão que recebia príncipes e reis. No começo do sutra, seu nome apareceu e isso nos diz que isso ocorreu na casa dela, em seu parque.

Um dia Amrapali tinha convidado o Buda a ir almoçar com ela, e um príncipe queria igualmente convidar o Buda no mesmo dia e na mesma hora. O Buda recusou o convite, dizendo que já tinha sido convidado por Amrapali. O príncipe, ferido em seu orgulho (“Como, eu, um príncipe, convido e ninguém vem!”), foi a Amrapali e suplicou com ela a desistir de seu convite, mas foi baldado, ela recusou porque ela achava que se tratava para ela de oportunidade da qual estava muito orgulhosa, devido à importância do Buda.

Em Eihei-ji que é nosso mosteiro “Quartel-general”, é freqüente que as pessoas queiram doar os alimentos, que se chama de tentai (oferendas), que são servidos à comunidade ou ao meio dia ou à noite (yakusaki). Regra geral, ninguém é autorizado a entrar no zazendo, mas em certas ocasiões, os monges responsáveis pela hospitalidade permitem que os doadores entrem no zazendo. É muito emocionante de presenciar isso, enquanto os monges cantam sutras, por exemplo, o busho kabira, o doador caminha diante de todos os monges, no interior e no exterior do zazendo. Da primeira vez que assisti a esta cerimônia fiquei realmente emocionado.

Quando cheguei ao Brasil, ninguém doava o que quer que fosse e eu disse para mim mesmo: Como isto é possível, quando no Japão não há lugar suficiente para receber todos os doadores!

O doador entre no zazendo e avança entre os monges alinhados no tan (no estrado elevado). Quando o doador chega onde está cada monge, este faz um gassho, em seguida volta ao seu zazen.

Quando eu vi isto, disse de mim para mim: isto é a forma do Dharma. Nos dias de hoje esta prática está tendendo a desaparecer. Até uma época recente, o doador era recebido com as mesmas honras de um chefe de estado, que o protocolo exige um tapete vermelho e a presença de militares ou soldados que o saúdem.

É possível que todos os sermões atribuídos a este personagem de Vimalakirti tenham sido pegos emprestados a diferentes pessoas e reunidos em um só texto.

Para mim este sutra é importante porque descreve alguém que viveu numa grande cidade com os demais. Nossa prática tem dois aspectos: aquele de viver na montanha, ou seja, alguns monges num mosteiro, o outro de viver como todo mundo, conhecer e partilhar os problemas de uma vida moderna. Dizem que o pequeno sábio está escondido na montanha, enquanto que o grande sábio está escondido na grande cidade.

No último sesshin feito em Eitai-ji, eu tomei de dois capítulos do sutra Kegon: Juchikyo “Os dez graus do bodhisattva”, que descreve a evolução do bodhisattva através de dez etapas e Nyuhoka-bon, “A entrada no mundo do Dharma”. Nyuhoka-bon descreve um menino que presta visita a cinqüenta e três sábios, sendo que o primeiro é o Bodhisattva Monju (Manjusri) e o último é o bodhisattva Maitreya. Depois de ter se encontrado com Maitreya, o menino volta ao Bodhisattva Monju, o que quer dizer que para despertar a bodhicitta (o despertar do espírito da iluminação) é necessário voltar novamente e repetidamente. Dentre os cinqüenta e três mestres, fora quatro bodhisattvas, e os cinco monges (sânscrito Biku), todos os demais são simplesmente leigos, mulheres, crianças, reis, deuses, etc., ou seja, exatamente este mundo no qual nós vivemos. São estes os aspectos que achamos neste sutra, o sutra de Vimalakirti.

Dogen Zenji disse: ir ao mosteiro e sair do mosteiro, o caminho dos pássaros é em si mesmo um mosteiro. Este caminho, essa passagem dos pássaros, é parte dos três aspectos, genshi, chodo (o caminho dos pássaros), suishu de Mestre Tozan, porque no fim das contas, o universo inteiro é um mosteiro para nós, praticantes do zen, se trata de viver no mundo, não somente fazendo zazen, participando de sesshins, de angos, mas todo o tempo.

Agora mesmo, pelo menos é o que eu acho, não existe diferença entre leigos e monges. Nós vivemos no mundo, entre as pessoas, que ignoram o que seja o budismo, e mesmo assim, sem que uma só palavra seja pronunciada, o contato com os outros pode produzir alguma coisa.

O primeiro ensinamento do Buda é engi: tudo é interdependente, aquele que pode possuir engi pode ver a vacuidade, aquele que pode ver a vacuidade pode ver o tathata, a natureza do buda. Concedo no que me toca, que se bem que eu compreenda de maneira teórica, ver a vacuidade é sempre difícil. Eu acho que deve se tratar de uma experiência que podemos chamar de musho honi, compreender que tudo é não-nascido, ter uma experiência cujo resultado seria como “se render à evidência”.

Dogen Zenji disse que para despertar a bodhicitta, o mais importante de tudo é sentir a impermanência das coisas deste mundo. Se bem que a cada dia nós façamos a experiência desta impermanência, é extremamente difícil a sentir realmente e profundamente. O que é esta impermanência?

Em japonês, fazemos uma confusão entre mujô, “impermanência” e mujo (mesma pronúncia) que quer dizer “miserável”. Esta experiência que consiste em ver o não-nascido, é ao mesmo tempo muito profunda, muito elevada, e esta compreensão não vem do intelecto. Todo mundo pode compreender com o espírito, para tal basta ler os sutras, os livros, estudar… Não me oponho absolutamente a que estudem os sutras, livros sobre o budismo, além disso muitos patriarcas como por exemplo Tokusan e Eka, o segundo patriarca, eram professores, palestrantes, mas num dado momento, somos confrontados por algo que é impossível de ser resolvido via intelectual.

Quando durante o sesshin, um professor explicava o que era hosshin (dharmakaya), era um ensinamento acessível a todos, mas um monge sorriu num certo momento. O professor observou isto, sentiu algo, e depois do ensinamento, ele foi ver o monge e lhe disse: “Eu te vi sorrindo, talvez eu tenha cometido algum erro?” O monge respondeu: “Não, não, você não cometeu erro algum, ao contrário, deu uma explicação maravilhosa”. “Mas então por que você sorriu?” “Sorri porque, se bem que sua explicação estivesse perfeita, você não sabe por si mesmo o que é o dharmakaya”. “O que posso fazer?” “Feche os livros, entre no seu quarto, feche a porta, e durante uma semana, somente fique sentado. Eu trarei toda a alimentação e tudo mais que você tiver necessidade”.

O zen do não-nascido (fusho zen) foi criado pelo Mestre Bankei, um mestre zen. Infelizmente sua linhagem se extinguiu.

Quando era leigo, Mestre Bankei colocava muitas perguntas para as quais ninguém conseguia dar a resposta. Quando alguém lhe recomendou que praticasse zazen, ele se instalou numa espécie de heremitério, ficando fechado ali durante dias, sem comer, até que ficou doente. Ele tossia muito e cuspia sangue. Naquela época, a época de Edo (1615-1868), as doenças pulmonares como a tuberculose eram fatais. Ele disse de si para si: “Se eu morrer, que seja sentado em zazen”. De repente ele teve um ataque de tosse, e jorrou de sua boca uma bola de sangue que foi se colar no muro e escorreu muro abaixo. Dizem que vendo as gotas de sangue rolando pelo muro, ele se iluminou, e que sua saúde melhorou com isto.
Em seguida a isto ele começou a ensinar de forma maravilhosa, se deslocando por todo país para fazer sermões que se dirigiam a pessoas muito numerosas, muito diversificadas – sem se estabelecer num mosteiro qualquer com uma sangha. Para ele, se tratava essencialmente de exprimir o não-nascido de forma muito simples. Existe um registro (goroku) dos escritos de Bankei Zenji e Daisetz Suzuki fez um bom estudo deste mestre. Quando perguntaram a Mestre Bankei como ele chegou a este estado do não-nascido, ele respondeu: “Não se torna não-nascido, este não-nascido se perpetua enquanto não-nascido”. É também muga “não-ego”: a pessoa está sentada, se quer tornar muga, não ego, não-pensamento, mas então é inútil tentar se tornar não-ego, não-pensamento, é suficiente simplesmente perpetuar esta estado já existente.

Já está na hora.

Leitura de um extrato do Sutra de Vimalakirti, capítulo 2, p. 36-37

(…) Com o pretexto de sua doença, Vimalakirti tratou de ensinar o Dharma a todos aqueles que vinham lhe ver.

Caros amigos, dizia ele, jamais sábios se orgulhariam de um tal corpo como este.
Este corpo é uma espuma que não dá para pegar
Este corpo é uma bolha preste a explodir.
Este corpo é uma miragem engendrada pela sede.

Este corpo é uma bananeira ao coração inconsistente.
Este corpo é uma ilusão nascida do desprezo.
Este corpo é uma sombra projetada por causas kármicas.
Este corpo é um eco submisso às interdependências.
Este corpo é uma nuvem flutuante que de momento em momento se transforma e em seguida não é mais.
Este corpo é um raio que jamais se detém.

Como a terra, este corpo não tem proprietário.
Como o fogo, este corpo não tem identidade fixa.
Como o vento, este corpo não tem duração.
Como a água, este corpo não tem individualidade.
Este corpo não é verdadeiro: é uma casa construída com a ajuda dos quatro elementos.
Este corpo é vazio: desprovido de “eu” e “meu”.
Este corpo é inconsciente: como as ervas e madeiras, como a areia e tijolos.
Este corpo é inativo: é o vento que o faz se voltar.
Este corpo é impuro: ele solta imundícies.

Este corpo é uma sedução: a convenção exige que o banhemos, o vistamos, o alimentemos, mas terminará na poeira.
Este corpo é uma catástrofe que cem doenças afligem.
Este corpo é um poço seco: sempre o envelhecimento o aguilhoa em frente.
Este corpo é pouco seguro, mas certo é que perecerá.
Este corpo evoca as serpentes venenosas, os assaltantes sanguinários, e as choupanas desertas: resulta da conjunção dos agregados, dos domínios e das fontes de percepções.

Caros amigos, este corpo é odioso. Amem mais o corpo do Buda, porque o corpo do buda, é o corpo do Dharma.

No sesshin de Molans, nós estudamos o Sutra do Diamante, que evoca todos estes aspectos dos quais acabamos de falar e sobre os quais é importante refletir. Nosso corpo nada mais é do que uma poeira e comparado a este universo, esta eternidade, nada é. Mas com a primeira experiência do zen, hosshin (dharmakaya), este corpo se torna algo que utilizamos não para nosso próprio prazer, ou por apego, mas para este universo. Não estou falando de ética, ou de moral, mas de vida religiosa, a saber, cada instante, sem estar consciente, nossa vida fica sendo aquela de um bodhisattva.

Sesshin de abril de 2005 em Eitaiji
La Lettre de Maha-Muni 52
Corrigido por Tokuda Sensei no fim de junho de 2005

Teisho #6

Hoje é o último teisho do sesshin, porque amanhã haverá a ordenação de Philippe que já havia sido ordenado. Então será uma ordenação muito simples e curta.
Durante esta semana, nós falamos da noite, da obscuridade e do bastão. Gostaria de voltar ao capítulo do Shobogenzo Butsu-kojo-no-ji (Volume 2, capítulo 10, p. 114)
Butsu kojo no ji pode ser traduzido como “Prática além do buda” ou “A questão do estado de buda”, ou “A prática do estado ascendente de buda”.

O Mestre Zen Koso da montanha Chimon (Chimon-zan) de certa feita foi perguntado por um monge: “O que é a questão do estado de buda?” O mestre disse: “A cabeça do bastão obscurece o sol e a lua”.
Comentário: O bastão que está de forma inalienável ligado ao sol e à lua é uma forma do estado supremo de buda. Quando nós aprendemos pela prática o sol e a lua enquanto bastão, todo o cosmo desaparece: é a forma do estado supremo de buda. Não é que o sol e a lua sejam o bastão.
A concretização da cabeça do bastão é o bastão em sua totalidade.

Nós já estudamos o bastão de Yunmen e já sabemos que o bastão nada mais é que si mesmo. O importante aqui é o comentário de Mestre Dogen, especialmente a primeira linha: “O bastão que está de forma inalienável ligado ao sol e à lua é uma forma do estado supremo de buda”.
O bastão ligado de forma inalienável ao sol e à lua, é katto “obstáculo”; mesmo assim este bastão é a forma do estado de buda o que quer dizer que ele se torna “uma só coisa” com o sol e a lua. Uma vez mais é uma questão de prática e realização: não somente o bastão é eu mesmo, mas este bastão é eu mesmo através da prática.
Nesta prática, nada existe além de você mesmo praticando, não existe nem luz do sol ou da lua, nem satori. O satori não é um resultado da prática: está errado achar que a prática nos conduz a deixar cair corpo e mente e em seguida a obter a iluminação, não é com a realização que você deixa cair, nesta prática já existe o “deixar cair”.
No extrato do capítulo Butsu-kojo no-ji que acabamos de ler, Mestre Shimon diz que com a extremidade do bastão, obscurecemos o sol e a lua. Mas quando o sol e a lua se tornam o bastão o que acontece então? O sol e a lua desaparecem.
Mas gostaria de chamar atenção a um problema de tradução: a frase: “Quando aprendemos pela prática o sol e a lua enquanto bastão, o universo inteiro desaparece”, isso deveria ter sido traduzido assim: “Quando o sol e a lua praticam o bastão, neste momento o céu e a terra inteiros se obscurecem”.
Quando o sol e a lua praticam o bastão, neste momento todo o céu e a terra inteira se tornam obscurecidos, é o estado de buda; De fato, se o sol e a lua querem dizer realização, neste caso, a iluminação desaparece de nossa prática cotidiana de forma que nossa prática cotidiana se torna sem gosto, sem efeitos, é uma prática que não deixa traços. Quando esta realização desaparece, nada resta senão a prática, o sol e a lua desaparecem e naturalmente todo o universo se obscurece. Mas aqui é preciso não ver esta obscuridade de forma negativa, ao contrário, este momento do bastão – que é nossa prática – é também absoluto e universal.
Assim o sol e a lua desaparecem completamente e todo o universo se torna obscurecido. Mais uma vez: o que é a obscuridade? É a não dualidade, é a prática. Quando praticamos nada mais fazemos senão praticar. Nos enganamos quando esperamos os efeitos de tal prática. É necessário permanecer nesta obscuridade, mesmo que ela nos assuste, porque a obscuridade é a câmara secreta de Deus. O que quer dizer “a câmara secreta de Deus”? É o lugar onde Deus se encontra totalmente nu aguardando a união mística. É um outro lado do misticismo: ele ali está, naquela obscuridade, mostrando que ali Ele está para se unir com sua noiva.
Quando tudo se torna obscuro, é necessário uma vez mais passar por uma negação, negação do sol e da lua enquanto bastão, para finalmente chegar à conclusão: a concretização da cabeça do bastão é o bastão em sua totalidade.
Quando o céu e a terra inteiros se tornam obscuros, é o estado além de buda, mas isso não quer dizer que o sol e a lua sejam o bastão.
Quando, no seu comentário Mestre Dogen começa nos dizendo que o sol e a lua são o bastão, isso quer dizer que a realização está na prática, ou que a prática é a realização. De um outro lado, achar que o sol e a lua sejam o bastão, é diferenciar a prática da realização, é cair na dualidade. É necessário ir além de tudo isso para que não reste nenhum traço finalmente.
No começo Mestre Dogen diz: “A cabeça do bastão…”, mas o comentário acaba dizendo: não a cabeça, não uma parte do bastão, mas “o bastão em sua totalidade”. Este bastão de Mestre Unmon se transforma em dragão, engole o universo inteiro, compreendendo aqui claro, o sol, a lua e também Deus, numa obscuridade completa. É assim nosso zazen, é a fonte, a fonte do dragão, a origem do dragão, ali onde não sentimos nada, nenhum efeito. É o zazen, ou zanmai o zanmai, “o samadhi, rei dos samadhis”.
Depois deste comentário do Shobogenzo, ainda nos resta um pouco de tempo. Gostaria de fazer uma comparação entre o bastão de Yunmen e o bastão de Moisés: quando Moisés brandiu seu bastão diante do faraó e o arrojou ao chão, o bastão virou serpente, esta serpente é como o dragão, este bastão é o Deus absoluto, enquanto que o relativo está representado pelo faraó. De fato, estas duas histórias sobre o bastão se unificam.
Cada manhã nós cantamos o Sandokai ou o Hokyozanmai. O Sandokai diz:

Na claridade existe a obscuridade, mas não vejam somente o aspecto obscuro,
Na obscuridade existe a claridade, mas não vejam somente o aspecto luminoso.

“Claridade” e “obscuridade”, assim como as noções de “direita” e “esquerda” são fabricações de nosso pensamento. É necessário que agora a direita se torne a esquerda, o de trás se torne o da frente, como no kin-hin quando o passo da frente se torna o de trás. A claridade é “uma”, ela é a “totalidade”, ela engloba tanto o estado do tathata como aquele do bonno soku bodai “ilusões e iluminações”, vida e morte ou nirvana, igualdade ou diferenciação, bem e mal, porque como diz o Sandokai, nada há de fixo.
Todas as manhãs, durante os sesshins, vocês cantam o Hokyozanmai sem saber o que quer dizer. Não é responsabilidade de vocês porque eu não expliquei sobre isso, a não ser um pouco no ano passado. Foi meu erro.
Na noite obscura, existe a claridade (shomei), como na manhã, não é completamente o dia porque no dia existe também a noite.

Eihei Zenji goroku, volume 4 (258), duas citações:

A meia noite coloquem seus calçados e vão embora depois de ter roubado as pupilas dos olhos de Bodhidharma. Na madrugada coloquem seus chapéus e venham depois de ter segurado as narinas de Xitang.

Este Mestre zen Seido se encontrou um dia com o mestre zen Shakkyo Ezo. Este último lhe perguntou: “Você sabe como agarrar o espaço?” Seido respondeu: “Claro”. “Como se o agarra?” Seido então agarrou o espaço com as mãos e disse, “Peguei”. Shakkyo Ezo disse: “Não, não é assim, assim nunca o agarrará”. “Como o posso pegar então?” Seido agarrou o nariz de Shakkyo Ezo, querendo dizer que aquela era a forma de agarrar o espaço.
O nariz simboliza o lugar onde se pode pegar. Vocês já são a vacuidade (“espaço” é sinônimo de “vacuidade”). Lembrem-se de Mestre Hakuin que, muito jovem, chegou a uma experiência que lhe fazia muito orgulhoso, a tal ponto que fedia. Ele não estava butsu kojo “além da experiência de buda”. Um dia ele ouviu falar de um velho mestre chamado Shoju Rojin (“velho Shoju”) que vivia escondido na montanha, numa choupana. Ele o foi encontrar e um mondo se desenvolveu entre eles. Mestre Shojun Rojin perguntou: “Com qual koan você se tornou isso que você é?” Mestre Hakuin respondeu, “Com o cachorro de Joshu, o universo inteiro é mu, não se o pode segurar”.
Teoricamente esta resposta está certa, mas Shoju agarrou Mestre Hakuin pelo nariz e ao mesmo tempo o empurrou. Como eles se achavam num terraço, Hakuin caiu, bateu a cabeça e perdeu a consciência. Depois de alguns instantes, quando voltou a si, viu mestre Shojun morrendo de rir dele. Neste momento sua prática mudou, começou a estudar seriamente. Mestre Hakuin se tornou um grande mestre Rinzai e teve uma grande influência, que mudaria a história do zen.
Hoje em dia a escola Rinzai tem dezesseis linhas, que todas voltam ao Mestre Hakuin.

Eu encontrei um outro poema no Eihei Zenji Goroku (volume 10, p.628)

Tarde na noite a cabeça de um corvo se cobriu de neve.
Na madrugada um mudo diz que empurrou a água até a fonte.

Aqui reaparece o koan sobre o corvo estudado anteriormente: o corvo canta sem que seja ouvida sua voz. É de noite e sobre a neve branca a cabeça do corvo é preta. E de manhã, na claridade um mudo disse: empurrei esta água até a fonte. Como pode um mudo falar e dizer que empurrou a água até a fonte? “Mudo” é o absoluto (a fonte representa o absoluto), e o mudo que não pode falar chegou a falar o impronunciável.
É parecido com o koan “A mulher de pedra dá a luz durante a noite”, que nos diz que este momento de dar a luz é o caminho.
Nós podemos continuar este estudo em relação ao cristianismo. No próximo sesshin de maio, tomaremos um outro capítulo do Shobogenzo: “Kenbutsu”.
Obrigado.

Sesshin de abril de 2005 em Eitaiji
La Lettre de Maha-Muni 52
Corrigido por Tokuda Sensei no fim de junho de 2005

Teisho #5

Durante o teisho de hoje e de amanhã, nós vamos falar do Komyo do Shobogenzo
(Volume 2, capítulo 36, p.242-244)
O Grande Mestre Daiji-un da montanha Unmon era o trigésima nona geração da linha do Honrado pelo mundo, o Tathagata. Ele sucedeu ao Dharma do Grande Mestre Shinkaku de Seppo. Se bem que fosse mais moço na seqüência do Buda, era um herói na ordem dos Patriarcas. Quem poderia dizer que na montanha nunca houve nenhum buda luminoso manifesto no mundo? Um dia, numa pregação formal no salão do Dharma, ele disse o seguinte à assembléia: “Cada ser humano possui completamente a luminosidade. Quando nós a procuramos ela é invisível, obscurecida numa escuridão completa. O que é então esta claridade que está presente a todo mundo?” Os monges reunidos nada disseram. Unmon mesmo disse no lugar deles: “A sala dos monges, a sala do Buda, a cozinha e a entrada principal.”
As palavras em questão do Grande Mestre: “Cada ser humano possui completamente a claridade” não dizem que a claridade vai aparecer no futuro, que era no passado e não dizem que a claridade é a realização de algum espectador: elas afirmam que cada ser humano possui naturalmente a claridade – e nós deveríamos compreender e reter nitidamente isto. Unmon traz consigo cem mil Unmon, os fazendo experimentar o mesmo estado, os deixando falar, com uma voz comum, com uma boca única. “Cada ser humano possui totalmente a claridade” querendo dizer que a humanidade inteira é clareza. “Clareza” quer dizer cada ser humano. A clareza se sustenta pela clareza e faz disto sujeito e objeto. Talvez que a clareza possua totalmente cada ser humano. A clareza é naturalmente cada ser humano; cada ser humano possui naturalmente cada ser humano; cada momento de clareza possui naturalmente cada momento de clareza; e a existência de cada momento de clareza possui totalmente cada momento de clareza; cada momento de existência possui totalmente cada momento de existência; e a existência de cada momento de totalidade possui cada momento de totalidade. Também se lembrem, a claridade que cada ser humano individual possui totalmente é o ser humano individual realizado e é o ser humano individual que cada estado de claridade individual possui totalmente. Agora perguntemos a Unmon: “O que quer você dizer com ‘cada ser humano’? O quer você dizer com ‘clareza’? Unmon mesmo disse: “O que é tal clareza para o justo?” Tal pergunta é a clareza na qual a dúvida mata as palavras. Mesmo assim, quando as palavras são ditas desta forma, cada ser humano individual está num estado de clareza individual. Os monges na assembléia nada dizem. Se bem que tenham centenas de milhares de expressões da verdade, falam por intermédio da não-resposta. Tal estado é o olho e o tesouro do Dharma verdadeiro e o espírito puro do nirvana, que são transmitidos de uma forma autêntica pelos patriarcas budistas.
Unmon, se colocando no lugar da assembléia disse, “A sala de monges, a sala de Buda, a cozinha e a entrada principal”. As palavras expressas agora “se colocando no lugar de” querem dizer se colocando a si próprio no lugar de Unmon, se colocando a si próprio no lugar da assembléia, se colocando a si próprio no lugar da clareza, se colocando a si próprio no lugar da sala de monges, da sala de Buda, da cozinha e da entrada principal. Mas o que quer dizer Unmon com “A sala de monges, a sala do buda, a cozinha e a entrada principal?” Nós não deveríamos chamar a assembléia, e cada ser humano incluso na assembléia de “a sala de monges, a sala do buda, a cozinha e a entrada principal”. Quantas salas de monges, salas de buda, cozinhas e entradas principais existem? Nós as deveríamos estar vendo como Unmon? Nós as deveríamos ver enquanto sete budas? Nós deveríamos as ver enquanto vinte e oito Patriarcas? Enquanto punho? Enquanto narinas? Se bem que a sala de monges, a sala de Buda, a cozinha e a entrada principal sejam não importa qual patriarca budista, não estão imunizados contra cada ser humano individual. Em conseqüência, estão além de cada ser humano individual. Uma vez que estejam assim, existem circunstâncias para que sejam salas de Buda sem serem budas e existem estados de ser sem buda nos quais não existe salas de Buda. Existem budas que são luz; e existem budas luminosos que não possuem luz; existe luz de buda no fato de não ter; e existe luz de buda que é a existência.

Este comentário de Mestre Dogen é ainda mais complicado que o koan ele mesmo. O que podemos compreender com “três portas”? São as construções principais de um templo tradicional. Entre as sete construções principais de um mosteiro, a primeira é a entrada, sanmon. Por exemplo, em Eihei-ji, sanmon é “a porta da montanha”, em Sojiji existem três portas e estas três portas indicam a entrada principal do mosteiro. Seria mais simples de traduzir “porta” por “entrada principal” e na tradução abaixo, as três portas poderiam ser simplesmente designadas por “entrada principal”.
Podemos encontrar este mesmo koan nas Crônicas do Penhasco Azul.

Leitura do caso 86 das Crônicas do Penhasco Azul

A despensa e a entrada principal de Yunmen

Introdução

Mantém o mundo sem qualquer erro. Suprime as miríades de impulsos sem que sobre o menor deles. Abra a boca e já cometeu um erro; hesite em pensamentos e perderá. Mas, digam-me, o que é o olho que penetra a barreira? Como teste, eu cito o seguinte:

Caso

Yunmen anunciou algumas palavras dizendo: “Todo mundo tem uma luz; quando você a observa, não a vê e está então sombreada e velada. O que é a luz de cada um?” Ele se respondeu no lugar dos demais: “A despensa e o portão principal”. E disse também: “Uma boa coisa não é tão boa quanto nada”.

Verso

Brilham espontaneamente, alinhados na luz único solitária.
Abre uma via para vocês.
As flores caem, a árvore está sem sombra –
Como não ver ao observá-lo?
Se vê ou não –
Viaja de costas no búfalo, entra na mortalha do buda.

Comentário

Brilham espontaneamente, alinhados na luz único solitária

Na origem, ali onde vocês ficam de pé, existe o corisco da luz; simplesmente o uso que vocês fazem disto é sombrio. Foi por isso que Yunmen instalou esta luz para vocês bem diante de seus rostos. Mas digam, o que é a luz de cada qual? “A dispensa, a entrada principal” é ali que Yunmen coloca a luz solitária. P’an shan disse: “O espírito lua é solitário e cheio; sua luz engloba as miríades de formas”. É a revelação verdadeira, eterna, única.

Abre uma via para vocês.

Unmon temia ainda que as pessoas se apegassem à dispensa e à entrada principal. Eu concedo por ora a dispensa, mas quando as flores caem de manhã e quando a árvore não tem mais sombras, quando o sol se escurece e a lua se obscurece e que a totalidade do céu e dda terra se torna uma imensidade preta – você ainda consegue ver?

As flores caem, a árvore está sem sombra –
Como não ver ao observá-lo?

Digam-me, quem não a vê? Aqui, onde “no interior mesmo da luz existe a obscuridade” e “no interior mesmo da obscuridade existe a luz”, os dois são como “um passo para a frente e um passo para trás”. Vocês devem ver por si mesmos.

Se vê ou não –

Ou pode se versificar, “Uma boa coisa não é tão boa quanto nada”. Fundido com a visão, nem sempre você vê; fundido com a iluminação, nem sempre você compreende.

Viaja de costas no búfalo, entra na mortalha do buda.

Ele entrou no selo de laca preta. Você deve cavalgar pessoalmente o búfalo no interior da mortalha do buda para ver do que se trata.

Essa maneira de expressão é típica da literatura zen: o mestre toma de um texto e tece comentários muito breves, mas muito incisivos e profundos. Nós apreciamos tal tipo de linguagem. Para um comentário aprofundado, seria necessário estudar cada palavra, isso é a tarefa que eu dei a mim mesmo, quer seja em retiro ou não… Mas, esqueçamos de tudo isto, gostaria de lhes falar da história de São Paulo.
Imagino que se alguém chegasse durante o sesshin poderia pensar: “O Grande Mestre Tokuda, que deveria estar falando de zen, nos fala do cristianismo de São Paulo…”. E em cólera, iria embora.
São Paulo era contra Jesus Cristo, mas era uma pessoa sincera. Estava a caminho de Damasco quando no meio do caminho viu uma forte luz e caiu do seu cavalo. No mesmo momento escutou uma voz que lhe dizia: “Saulo, Saulo, por que você me persegue?” Perdeu a consciência e quando voltou a si e abriu os olhos, nada pode ver, estava cego durante três dias, até sua chegada a Damasco. Sobre esta experiência mística que nós podemos encontrar na Bíblia, Meister Eckhart dá sua própria explicação: ele se soergueu, abriu os olhos, mas nada pode ver: este “nada” é Deus; ou: abrindo os olhos, ele nada pode ver, somente Deus; ou: abrindo os olhos, ele podia ver Deus em todas as coisas (na entrada principal, na dispensa, na cozinha), por toda parte. Meister Eckhart repete constantemente que aquele que vê Deus deve ser cego.
No texto da conferência, eu mencionei os goi (go “cinco”, i “graus”) ou seja, os cinco graus de Mestre Tozan. Mestre Tozan compôs uma série de cinco poemas para descrever os goi. O primeiro destes poemas fala do absoluto no relativo.
Nos tempos antigos, tradicionalmente, o zen dividia a noite em cinco partes, do crepúsculo até a aurora. Depois do sol ter se posto, quando a luz estava ainda presente, a partir deste momento, a noite era dividida em cinco partes. Naquela época não haviam ainda relógios e para marcar o tempo, nos mosteiros, se batia o tambor para cada período da noite e tocava-se o sino para anunciar os minutos.
O primeiro verso do primeiro poema fala da terceira parte da noite, o que corresponde hoje em dia a uma ou duas horas da manhã. Com efeito, antes que aparecesse o luar, aquilo era a noite total: isto representa o absoluto.
No segundo verso, Mestre Tozan diz que as pessoas se encontram na obscuridade e não se reconhecem. Isso simboliza o relativo no absoluto, como a pedra negra que voa na obscuridade, ou o corvo que canta na noite escura.
Mas, a terceira linha, mesmo assim, preserva nossa originalidade.
Entre os goi de Tozan Zenji expressos através destes cinco poemas, o primeiro poema é o primeiro estágio, o primeiro grau. Cada um tem uma luz, esta luz não é aquela da iluminação, cada pessoa tem esta luz. Por que? Porque – e isso nos leva à Bíblia: “Seja feita a luz”.
O sofrimento, as dúvidas, os problemas que encontramos na prática do zen, tudo isso é luz. Alguns praticantes do zen estão persuadidos que devem a todo custo obter a iluminação enquanto que já estão dentro dela. Mas, para compreender isto, é necessário ir para a obscuridade mais completa, provar a grande dúvida, até o ponto que tal dúvida nos mate.
Aquele que quer ver não consegue por causa da obscuridade. O comentário deste koan (o caso 86 das Crônicas do Penhasco Azul que acabamos de ler) diz: quando você vê, você fica cego, porque é você mesmo que você vê e você não pode ver a si mesmo, o que quer dizer “único”, ou o que decorre deste “único”.
Que cada qual de nós, mesmo neste estado ilusório, mantenha seu rosto original, porque nosso rosto original é nobre, absoluto. Se nós não compreendermos isto, ficaremos orgulhosos de nossas práticas: eu sou superior, sou um veterano… Não, cada pessoa, quer seja monge ou leigo, principiante, veterano, empregada doméstica ou presidente, importante ou não, é luminoso, nós possuímos esta luz naturalmente. O importante é compreender o absoluto dentro do relativo e o relativo dentro do absoluto, é necessário compreender que nesta obscuridade existe a luminosidade, não se pode dizer que é obscuridade; na claridade igualmente existe a obscuridade, não se pode dizer que seja a obscuridade ou claridade. A entrada principal, o pavilhão de Buda, a sala de cerimônias, a cozinha, o zazendo, cada um deles tem uma função diferente, mas mesmo assim é uma manifestação de mim mesmo.
Estou desolado, é um pouco difícil, mas devemos voltar a isto a cada vez, tentar penetrar cada vez mais para chegar a compreender o que está em jogo aqui. Depois de cinco dias, nós estamos mergulhados na obscuridade, falamos somente da noite, mas começamos agora a entrever um pouco de luz. Se vocês puderem ver Deus em todos os fenômenos enquanto Deus, isso está aparentado ao panteísmo. Dentre as vinte e quatro acusações contra Meister Eckhart, uma delas era a de panteísmo: Deus se torna Deus pela negação de Deus. Era demais!
Amanhã, voltaremos ao koan que tratávamos no começo, mas para o compreender, é necessário atravessar esta confusão. Sou muito bondoso, mas finalmente sou katto (complicado).

Sesshin de abril de 2005 em Eitaiji
La Lettre de Maha-Muni 52
Corrigido por Tokuda Sensei no fim de junho de 2005

Teisho #4

Durante este sesshin, nós falamos primeiramente de Dogen Zenji e de Meister Eckhart, em segundo lugar, da mulher de pedra e da noite escura. Agora vamos abordar a terceira parte. Vamos falar do bastão através do Eihei Goroku de Mestre Dogen, do qual leremos um trecho.

Leitura e tradução do Eihei Zenji Goroku p. 262

Dogen soergueu seu bastão e disse: Que eu segure isto horizontalmente ou de cabeça para baixo, eu bato e abro os olhos de todos os budas. Que eu vá para a obscuridade ou que venha da obscuridade, faço cair os narizes dos mestres ancestrais. Neste momento mesmo Maudgalyayana e Sariputra ficam surpresos e engolem seus espíritos vitais e suas vozes. Linji e Deshan dão uma grande gargalhada. Digam-me, do que riem eles? Riem deste bastão completamente preto.

Mestre Dogen utiliza o caso do bastão de Mestre Yunmen e coloca a pergunta: Por que eles riem? Riem porque o bastão é completamente preto.
Primeiramente nós começamos pela noite escura, esta noite escura se tornando obscuridade, e a partir desta obscuridade, chegamos agora a uma escuridão completa. Nos dias passados nós falamos do bastão, da escuridão, da noite… Quero agora voltar aos mestres mais antigos como Mestre Tozan, fundador da escola Soto na China.

Leitura e tradução do caso 64 do Tozan-roku

No inverno, Mestre Tozan ia comer um bolinho com o shuso. Ele lhe perguntou: “Existe uma coisa que no alto sustenta os céus, e em baixo agüenta a terra. Ela é preta como a laca, se move constantemente, mas não permanece no movimento. Agora vocês devem dizer algo: Para onde foi agora?” O shuso disse: “Ele passou através do movimento”. Mestre Tozan chamou o jisha (assistente) e disse, “Por favor, traga o bolinho”.

Quando Mestre Tozan pediu para o jisha trazer o bolinho, isso queria dizer que o exame não estava concluído ainda, o shuso ainda não tinha direito à sua parte do bolinho. Existe algo que se pode nomear de um bastão (é o bastão que sustenta céus e terra) como Atlas que sustenta a terra, mas igualmente o céu. Este bastão é preto, preto como a laca, está constantemente em movimento, mas não pode permanecer no interior do movimento.
Talvez que vocês se lembrem aqui do koan: A pedra negra da montanha Konron voa na noite escura. Keizan Zenji teve a iluminação com este koan.
Tetsu Gikai Zenji, o mestre de Keizan Zenji lhe perguntou: “O que é o caminho?”
Keizan respondeu: “A mente comum é o caminho”.
O mestre disse: “Isto não é suficiente, diga-me um pouco mais”.
Keizan respondeu: “É como a pedra preta da montanha de Konron que voa na noite escura”.
O mestre disse: “Não é suficiente, diga mais alguma coisa”.
Keizan respondeu: “Quando tenho chá, bebo chá, quando tenho arroz, como arroz”.
Tetsu Gikai aceitou esta resposta.

Voltando a Tozan, ele estava sentado com o shuso, o monge principal, iam comer o bolinho, e ele lhe colocou a pergunta: “A laca negra está se movimentando ou não?” – Ela se quedou na obscuridade – por favor, vá embora, você ainda não ganhou nada.
Não sei se a resposta para isso está certa ou não: algo não se move (lembremo-nos da mulher de pedra), isso não se move, mas mesmo assim existe o movimento. A pergunta é: já que isso não permanece no movimento, então onde está tal movimento? A resposta é: não há o movimento.
Leitura e tradução do caso 111 do Tozan roku

Numa noite, durante a assembléia, Yakusan não acendeu as velas. Ele disse, “Tenho algo a contar a vocês, mas antes que a vaca dê o nascimento ao bezerro, nada direi”
Um certo monge disse, “A vaca já deu nascimento ao bezerro. Mas o senhor ainda não nos contou o que queria dizer”.
Yakusan disse, “Assistente, traga a vela”.
Antes que a vela chegasse, o monge se retirou e se mesclou entre a assembléia dos monges.
Em seguida Ungan contou este incidente a Mestre Tozan e perguntou, “O que acha do acima?” Mestre Tozan disse, “Se bem que ele tenha compreendido ele não quis simplesmente lhe render homenagem”.

Esse caso parece difícil, mas não é na verdade. Mestre Yakusan não acendeu uma vela porque ele queria uma frase, a saber:
“Eu falarei quando o touro der a luz”. Como é que um touro pode dar a luz? Quando ele diz, “Espero que o touro dê a luz, mas você Reverendo, você mesmo nada disse”. Yakusan disse, “Assistente, traga a vela”.
Isso é muito interessante, e esta primeira frase pode se aproximar da Gênese: “No começo era o verbo”. Este princípio, “sem começo”, é a simultaneidade, o presente absoluto e eterno. Quando o touro dá a luz, é como a mulher de pedra que tem seu filho. Uma mulher de pedra não pode dar a luz e mesmo assim o faz durante a noite. A situação é análoga exatamente àquela de Mestre Yakusan que não acendeu a vela durante este mondo. Então isto se passa na obscuridade. Yakusan pedindo que seu assistente trouxesse a luz quer dizer o primeiro mundo a partir do qual vem a luz. Qual é a função de uma palavra? Do verbo? Do logos? A função de uma palavra é designar aquilo que é. No misticismo, este verbo é ao mesmo tempo o Filho de Deus e a encarnação de Deus, o que quer dizer que este corpo, apesar de suas particularidades, não é diferente do absoluto, e que a igualdade e a diferenciação não podem ser dissociadas.

Leitura do caso do Hekigan que diz respeito a Yunmen

Durante o dia, caminhando na rua, se pode reconhecer as pessoas, mas quando, durante a noite escura, não há nem som, nem lua, nem mesmo uma vela, e que nunca se estivesse estado aqui antes, quer seja durante o dia ou durante a noite, e que se quisesse pegar algo que se tivesse necessidade, é possível ou não achar aquela coisa?

Aqui, na montanha, nós temos eletricidade, mas nos tempos antigos, não havia, nem mesmo recentemente, quando eu morava no Brasil, não tínhamos eletricidade. Durante um sesshin, quando tocava o sino, era necessário se levantar às três horas da manhã, numa noite escura. Era então indispensável de saber onde se poderia achar seu koromo, seu kesa, suas sandálias, era necessário achar tudo isso na obscuridade. Este é um dos aspectos da prática, mas é possível de ser confrontado com uma outra situação: imaginem não somente que vocês nunca tivessem estado naquele lugar, mas além disso, que estivessem na noite escura. Onde estaria o kesa, onde estariam as sandálias, o rakusu, o koromo, o kimono? Não saberia dizer e contudo teria que achar estes itens. Então nos achamos exatamente na situação de pesquisar o travesseiro com o dorso da mão, na obscuridade. Não se pode ver, não se pode tocar, não se o pode achar.
O comentário de Dogen Zenji é o seguinte: confrontados com esta situação particular, primeiramente procuramos o travesseiro com a mão durante a noite; em segundo lugar vemos a montanha em plena luz do dia, ou as pessoas em pleno tráfego. Mas ainda é como ver a noite escura do ponto de vista da luz do dia, como se dia fosse, você sabe exatamente onde achar aquilo do que você necessita. Portanto segue-se o terceiro: é necessário ver a noite durante a noite escura, é necessário que os olhos se acostumem à escuridão, é necessário obter os olhos da noite escura. Aqui chegados, estamos naquela situação especial da qual falava Alain Tardan, a saber não se dar conta, depois de trinta anos de prática, do gosto da prática, ser incapaz de sentir qualquer coisa da prática, porque tudo está escuro, é a noite escura. E se neste momento você ainda achar que é possível de obter qualquer coisa, sentir gosto, toque, sensação, esqueça-se de tudo isto, fique somente com isto. Sentado durante vinte anos, continue a sentar por mais vinte anos mais nesta obscuridade, de forma que a noite mesma dará luz, para que todo mundo o possa ver bem que vocês não têm consciência disto.

Sesshin de abril de 2005 em Eitaiji
La Lettre de Maha-Muni 52
Corrigido por Tokuda Sensei no fim de junho de 2005

Teisho #3.

Durante este sesshin nós estamos estudando o caso do “Bastão de Yunmen” e vamos tentar agora estabelecer a ligação entre o bastão e a obscuridade, o que nos traz ao koan da mulher de pedra que dá a luz durante a noite.

Caso #5 das Crônicas do Penhasco Azul

O grão de arroz de Hsueh Feng

Introdução

Quem quer que tente manter o ensinamento de nossa escola deve com certeza ser um bravo camarada cheio de coragem. Somente aquele que é capaz de matar uma pessoa sem piscar pode se tornar um buda bem onde ele se queda. Em conseqüência do que sua iluminação e sua atividade são uma só coisa e o princípio e o fenômeno não são dois e ele pratica ao mesmo tempo o real e o provisório. Deixando ir embora o primeiro (o princípio), ele erige a porta que dá acesso ao segundo sentido (o fenômeno); se ele atravessa todas as complicações imediatamente, seria impossível que os praticantes retardatários de capacidades elementares achassem um lugar de descanso. Era assim ontem: o problema não pode ser contornado. Também hoje em dia é assim; erros e faltas enchem os céus. Mesmo assim aquele que tem uma visão clara não pode ser abusado pelo mundo nem no menor detalhe. Sem uma visão clara, deitado na boca do tigre, não se pode evitar perder o próprio corpo e vida. Testando, estou citando o seguinte:

O caso

Hsueh Feng, quando ensinava à sua comunidade disse, “Peguem toda a grande terra na mão, é tão grande quanto um grão de arroz. Joguem-no à terra diante de vocês: se como tapados não compreenderem, bato o tambor a fim de que cada um venha ver”.

Intervenção do Tokuda Sensei: “Nesta passagem a noite obscura não aparece? – não”. A interpretação é a seguinte: “Quando eu jogo um grão de arroz, se vocês não o vêem, é devido à obscuridade”, o que liga este caso ao de Kannon que durante a noite buscava seu travesseiro.

Segue o caso #5 das Crônicas do Penhasco Azul

A cabeça do touro desaparecendo
Aparece então a do cavalo.
No espelho de Ts’ai Chi, não existe qualquer poeira que seja.
Ele bate o tambor para vocês venham ver, mas vocês não vêem:
Quando a primavera chega, para quem desabrocham as centenas de flores?

Acabei ide receber a tradução para o inglês do Eihei Goroku de Mestre Dogen, e ali também Mestre Dogen fala da obscuridade. Esse livro é muito grande, eu não o trouxe comigo, mas tirei fotocópias de extratos que desejo tratar.

Leitura e tradução do Eihei Zenji Goroku P. 429

Viandantes que praticam o zen, ficando na plataforma ou sentando para a prática durante muitos kalpas, observem também o bastão negro único. Neste instante, existe ou não princípios a serem disseminados?
Depois de um momento de silêncio, Dogen disse: Achava que a barba do estrangeiro era vermelha, mas existe um outro estrangeiro que também tem a barba vermelha.

Esta expressão “a barba do estrangeiro” volta seguidamente no zen e eu acho que ela se origina com Mestre Obaku. Mestre Dogen emprega essa brincadeira com palavras (que nós podemos também encontrar em Wittgenstein). “A barba do estrangeiro era vermelha, mas aquele que tem a barba vermelha é um estrangeiro” pode ser linkado à prática: eu achava que esta prática era uma prática, mas descubro que esta prática é realização. Sentado durante numerosos anos, numa sentada sem gosto, sem cor, somente obscura, neste momento mesmo, existe ou não razão para deixar cair corpo e mente?
Quando Mestre Dogen voltou da China, muitas pessoas lhe perguntavam: “O que foi que você trouxe com você (qual material, quais sutras etc)?” Mestre Dogen respondeu: “Voltei com as mãos vazias, somente com uma mente flexível”.
No Hokyoki, Mestre Dogen relata uma conversa que teve com mestre Nyojo Zenji. Para a pergunta: “O que quer dizer deixar cair corpo e mente?” Nyojo Zenji respondeu: “O zazen é ter a mente flexível”.
Existe muito engano sobre o que quer dizer “deixar cair corpo e mente”. Acha-se geralmente que depois de muitos anos de prática, chegará o momento onde se poderá abandonar a mente e o corpo, então que o fato de estar sentado em zazen é precisamente o momento no qual se abandona corpo e mente. Se vocês fizerem o zazen achando que a realização virá através de tal prática, isso é um terrível problema. Mestre Dogen nos disse: Na realização de suas práticas se se desviarem nem que seja pelo comprimento de uma sobrancelha, então estarão mais distanciados que o céu e a terra.
Esta é a diferença entre a escola Rinzai e a escola Soto. Na escola Soto, o zazen é gyobutsu, “a prática de um buda”. Mas já que tal prática é a prática de um buda, como será possível se tornar um buda? Diz-se também que tal prática é zabutsu “buda sentado”. Se vocês não compreenderem tal coisa e estiverem buscando algo, seus zazen nunca se tornará um autêntico zazen. Estamos sempre engajados na busca de um gosto, de um sabor, e quando o obtemos, ficamos novamente insatisfeitos.
Quando buscamos pelo travesseiro na obscuridade, jamais o podemos agarrar. Não o podemos agarrar, nem compreender, com nossos sentidos, nossa visão, nosso pensamento. Ficamos aflitos porque queremos sempre “agarrar algo” e nunca chegamos a fazer tal coisa. A única maneira de chegarmos a tal é nos tornarmos completamente a noite obscura. “A noite obscura” quer dizer ficar desapegado, esquecer a si mesmo. Este momento do estado da noite obscura nos permite chegar ao fundo de nosso espírito.
Meister Eckhart disse: Quando atingimos tal fundo, este profundo fundo sem fundo, Deus também se abandona a si mesmo, porque o fundo de nossa lama é o fundo de Deus. Como no kekafuza, um lado toca em Deus, o outro lado toca no mundo profano, humano, a expressão sendo: um lado toca na eternidade, o outro lado toca na temporalidade, igualmente expresso por: buscando o travesseiro na noite obscura, sem poder sentir, tocar ou pensar. Também não pensando (fushiryo), nos quedamos com este não-pensamento, e chegamos ao estado de hishiryo “pensando além de pensar e não pensar”. Tal estado é também descrito no zen com a expressão “a tartaruga preta”. A tartaruga tem uma cabeça, um rabo e quatro patas. Quando um perigo aparece para ela, ela puxa tudo de volta para a carapaça e se um gato a tenta comer, ele não consegue. Com os cinco sentidos mais a consciência no interior da carapaça, é o sexto sentido que não queremos deixar sair, é o zazen.

Leitura e tradução de um extrato do Eihei Zenji goroku, p. 451.

Conversa na sala do Dharma de Buda por ocasião da iluminação do Buda, no oitavo dia do décimo segundo mês (1252)

Naquela noite lá o Tathagata (Shakyamuni) realizou o autêntico despertar. Com esforço e deixando cair corpo e mente, seus olhos se esclareceram. Junto com ele, todos os seres vivos de todos os tipos nos três mil mundos sorriram. Mesmo que isto seja assim, qual é a situação dos monges praticantes de Eihei com o manto remendado?
Depois de um momento de silêncio, Dogen disse: A cor de primavera das flores de pessegueiro na neve é maravilhosa. O preto incandescente do bastão único de um monge é puro.

Isto foi dito no dia do Rohatsu, ou seja, dia 8 de dezembro. Por que foi que Mestre Dogen disse: “A cor primaveril das flores do pessegueiro na neve é maravilhosa?” A neve representa o inverno, a neve é o dezembro, um mês que é muito frio, mas apesar de tudo a flor se abre. Normalmente, as flores desabrocham na primavera e para que se abram no inverno, devem vencer o obstáculo da neve e do inverno.
No ano passado, pela primeira vez, fizemos o Rohatsu com dez zazen (deveria na verdade dizer somente dez zazen), mas um dia é necessário que cheguemos a quatorze zazen, é inútil fazer dezesseis, quatorze é suficiente. Meu espírito quer isto, ignoro se meu corpo concordará, mas se eu não for capaz, vocês o podem fazer, Manuel o pode fazer, uma ou duas pessoas serão suficientes. De manhã haverão quatro zazen, dois deles antes do desjejum; dois outros zazen às quatorze horas; mais dois zazen antes do jantar; depois do jantar novamente dois zazen e com uma pausa, mais quatro zazen suplementares até a meia noite, o que dará um total de quatorze. Vocês podem fazer isso? Tentem. Na verdade eu fiz somente dois sesshin com quatorze zazen: quatorze zazen até a meia noite e de meia noite até as duas horas se dorme sentado. Fiz isto duas vezes na minha vida, não tenho nada do que me gabar.

Leiamos novamente a última linha do texto:
“O preto incandescente do bastão único de monges é puro”.

Depois de numerosos anos de prática, o bastão se torna preto, ou melhor o estado do zazen fica completamente preto, de forma que o bastão preto começa a brilhar. Mesmo assim essa escuridão não é somente uma questão dos anos de prática. Se vocês chegarem a tal estado de escuridão, de noite obscura, esta obscuridade dá uma luz pura. Aqui obscuridade e luz não são duas coisas diferentes, quando a obscuridade está no máximo, essa escuridão mesmo se torna uma luz pura. Se compreenderem tal coisa, compreenderão que se trata exatamente do mokusho zen “a luz do silêncio do Soto zen”. Moku “silêncio”, é a característica mais importante do maha muni. O que é o silêncio? Este moku, este silêncio, quer dizer que o cachorro preto corre na noite obscura. Se analisarmos os caracteres de moku em chinês, obteremos: o cachorro preto que corre na noite escura.

Aqui podemos nos lembrar da poesia de Mestre Hakuin:

Se você puder ouvir o canto do corvo sem escutar o som
Terá saudades de seu pai antes de ter nascido.

Essa poesia é considerada como um koan hosshin, primeira categoria dos koan. Esse poema descreve o absoluto, a verdade profunda. “A noite escura”, isso é o absoluto, um outro termo sendo “equanimidade”. Na noite escura, não existe canto algum, o corvo não canta. O corvo é preto, não se pode vê-lo durante a noite escura e como ele canta sem emitir um som, não se o pode ouvir tampouco. Neste primeiro verso, cada palavra descreve o absoluto, mas no verso seguinte, ele diz: Terá saudades de seu pai antes de ter nascido. No cristianismo existe a Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Se falamos de “antes de ter nascido” não existe o pai, já que para ser pai é necessário que se tenha um filho. Se não existe filho, como se o pode denominar pai? Quando dizemos “Deus criou o mundo” ou “No começo era o verbo”, este começo (principio) não é o começo do tempo, este verbo também é o logos. Mas vamos parando por aqui senão vamos entrar na teologia. É um domínio que não nos diz respeito, mas se algum de vocês o quiser estudar mais, pode ir em frente.
Assim se o pai não tem filhos, não é o pai, se Deus ainda não criou o mundo, não existe Deus, em alemão Gottheit, que alguns traduzem erradamente como “divindade”. Meu professor me disse que o sentido é mais de “antes da origem de Deus”, como a “natureza de buda”.

Sesshin de abril de 2005 em Eitaiji
La Lettre de Maha-Muni 52
Corrigido por Tokuda Sensei no fim de junho de 2005

Teisho #2

Continuação da “Mulher de pedra” ligado ao koan de Yunmen sobre o bastão. No Eihei Zenji goroku, Mestre Dogen volta com freqüência a esta história do bastão.

Leitura e tradução do Eihei Zenji goroku p. 318 (359)

O bastão deste monge de manto remendado é preto como a laca.
Não pertence à categoria de uma madeira comum deste mundo,
Mas faz em pedaços armadilhas e jaulas, e atualiza a realidade.
Na neve, uma flor de ameixeira se abre subitamente na extremidade de um galho.

Eu peguei este texto porque ele fala do bastão que é preto como a laca, esta escuridão tendo uma ligação com a noite. Neste verão, quando eu dava um passeio, me deparei com pedaço de madeira de uma forma peculiar que parecia um dragão. Eu o peguei, quero poli-lo com uma lixa e assim se tornará o meu bastão. Agora que estou aposentado, posso passear livremente por aí afora. Meu sonho é visitar as montanhas sagradas, começando bem nesta montanha onde estamos presentemente. Até o presente nós a temos chamado de Soto-zan de Eitai-ji, “A montanha Soto”. Mesmo assim lembrem-se que depois de minha morte eu gostaria que fosse chamada Daimuni-zen (dai “grande” ou maha como em maha muni “grande silêncio), ou seja: Montanha Maha Muni de Eitaiji. Agora nós a chamamos de Sotozan de Eitaiji, mas um dia ela será registrada e neste momento será necessário mudar este nome para Daimuni-zan-Eitaizen-ji. Se vocês se lembrarem disto, ficarei feliz, se esquecerem este desejo, isso não é grave.
Saindo daqui com o meu bastão, onde poderia eu ir? Talvez a Eihei-ji, com Didier por exemplo, que levará seu material de vídeo. Seria necessário tomar anotações todos os dias e gravar todos os acontecimentos desta viagem. De Eiheiji, iríamos a Kitijo-zan, a montanha situada próximo a Eihei-ji. De lá, a qual montanha iríamos? Talvez a Tendo-zan, a montanha Tendo onde Dogen Zenji treinava quando era monge. Depois de Tendo-zan, deveríamos ir a Taizan (tai como em Eitai-ji) a primeira montanha da China e nós deveríamos estudar a história destas montanhas e dos mestres que lá viveram; seria necessário igualmente visitar Godai-san, a montanha consagrada ao Bodhisattva Kannon; com certeza também teríamos que ir a Suzan (Shorinji) onde viveu Bodhidharma; em seguida seria necessário ir à Índia, em todos os lugares onde o Buda pregou os sermões. Mas para uma viagem de tal forma prolongada, teríamos necessidade de um patrocinador, porque não temos dinheiro… Depois de visitar a Índia, poderíamos ir até o Iran, na montanha sagrada do Zoroastrismo. Trata-se de uma montanha do silêncio onde ficam depositados os mortos que os pássaros vêm comer. Se eu morrer neste lugar, vocês devem depositar meu corpo neste lugar. Com pedras, vocês podem quebrar meu cérebro, vocês em seguida rezem diante dos ossos e chamem os pássaros para que venham devorar meus restos. Em seguida nós prosseguiríamos para as montanhas do judaísmo e do cristianismo, por exemplo, o Monte Athos na Grécia e o Monte Sinai onde Moisés se deparou com Deus que lhe entregou as tábuas da Lei, etc. etc., senão nós morremos neste lugar mesmo. Acabei de partilhar com vocês meus sonhos.

Então Dogen Zenji disse que este bastão, tendo sido utilizado muito na prática durante tanto tempo, ficou usado e negro.

Leitura e tradução do caso 60 do “Crônicas do Penhasco Azul”, “O bastão de Yunmen que se transformou em dragão”.

O bastão de Yunmen se transformou em dragão.

Introdução

Os budas e os seres sencientes – fundamentalmente não existe diferença entre eles. As montanhas e rios e seu próprio self – como podem eles serem diferentes? Porque então tudo está dividido em duas partes? Mesmo que vocês pudessem fazer com que as palavras estivessem no lugar essencial, isso ainda não seria suficiente. Se vocês não largarem, a grande terra inteira não vale nada. Mas qual é este lugar para acionar as palavras e as fazer retornar? Como teste, cito o seguinte: vejam!

O caso

Yun Men mostrou seu bastão à assembléia e disse: “O bastão se transformou em dragão e engoliu o universo. As montanhas, os rios, a grande terra – onde os podemos encontrar?”

Poema do Mestre Ancestral Hsueh Tou

O bastão engoliu o universo
Ele fala em vão das flores do pessegueiro que flutuam sobre as vagas impetuosas.
Para aqueles com a cauda queimada, a questão não é somente como pegar as nuvens e agarrar o trovão;
Para aqueles exaustos será que necessariamente deveriam perder suas coragens e se desesperarem?
Eu o peguei –
Vocês o ouvem ou não?
Se deve ser simplesmente por completo livre e ter o espírito tranqüilo –
Detenham toda a confusão.
Eu dou sessenta pancadas –
Mesmo com cinqüenta é difícil de perdoar vocês.

Mestre Hsueh Tou pegou subitamente seu bastão e desceu da cadeira; de um só golpe toda a grande assembléia se dispersou e fugiu.

Agora nós iremos ler e traduzir os comentários por Katsuki Sekida, da introdução deste caso 60 do Hekiganroku (crônicas do penhasco azul).

Os Budas e os seres sencientes não são, por natureza, diferentes
Quando Shakyamuni estava sentado debaixo da árvore Bodhi e percebeu a estrela da manhã, subitamente ele chegou a um grande despertar e exclamou: “Que maravilhoso! Cada ser senciente está dotado da sabedoria inata e da virtude do Tathagata”. Quando a pessoa desperta, se torna Buda; não existe diferença entre Buda e seres sencientes.

As montanhas, rios e seu próprio self são parecidos
As montanhas e os rios representam o mundo exterior; seu próprio self representa a experiência inata. Juntos estes dois – objetividade e subjetividade, matéria e espírito – formam um mundo. Não estão distantes um do outro.

Se vocês se detiverem aqui tudo estará estragado
Tão competente quanto possa ser o praticante ao lidar com o koan, ainda lhe falta o cultivo da budaedade pura.

O mundo inteiro se extinguirá, sem que sequer uma só partícula subsista
A condição do samadhi verdadeiro (no qual as montanhas, rios, homens, mulheres, animais e todas as coisas desaparecem) predominará mesmo em meio à vida ativa. Em meio à atividade mais intensa da consciência, parecerá tranqüilidade do espírito, como se estivesse profundamente na montanha, longe da vista e do som dos seres humanos.

O bastão se transforma em dragão e engole o universo
O bastão representa o espírito do zen; um dragão quer dizer a pessoa iluminada. Para colocar mais simplesmente, você mesmo engoliu o universo; você mesmo se deu conta que as montanhas, rios, e seu próprio eu são justamente a mesma coisa.

Onde estão as montanhas, os rios e o grande mundo?
Você e eles se unificaram.

O bastão engoliu o universo
A essência do caso está expresso nesta linha. Secho quer ultrapassar Unmon por uma cabeça: em vez de dizer “O bastão se transformou em dragão”, e assim por diante, eu quero dizer instantaneamente que o bastão engoliu o universo.

Não diga que as flores do pessegueiro flutuam sobre as águas
Ele faz uma alusão às corredeiras da Porta do dragão do Rio Amarelo, que nós encontramos no caso 7 (Subindo as corredeiras/A carpa vira dragão). A cada primavera, quando as pétalas púrpuras das flores de pessegueiro ondulam de lá para cá sobre as águas, centenas de peixes se ajuntam ao pé das corredeiras. São esses os cheios de energia para chegar às águas acima das corredeiras. Suas caudas ficam queimadas pelo raio e eles se transformam em dragões. Pegando neblina e nuvens eles ascendem ao paraíso. Aqueles que não conseguem fazer isso tombam de volta nos rochedos e morrem, seus ossos expostos ao sol. Mas Secho diz em suas primeiras duas linhas que não há necessidade de falar desta forma desviada: o bastão (você mesmo) engoliu o universo.

O peixe que teve sua cauda queimada
O peixe que subiu as corredeiras, a saber, o homem iluminado.

Pode deixar de agarrar as neblinas e nuvens
Isso é uma alusão àqueles que falam demais de suas experiências do kensho. Não são tais necessariamente que chegam eventualmente à mais profunda compreensão do zen. Se se detiverem ali, tudo estará estragado.

Aqueles que repousam com seus ossos expostos/Não têm razão de ficarem desencorajados
Certos praticantes do zen gastam numerosos anos no treinamento do zazen e têm dificuldades de atingir o kensho. Não devem se sentir desencorajados. Muitos dentre eles já conseguiram compreender algo do zen. Mesmo que não tenham compreendido, são budas desde o começo mesmo. Um dia eles se depararão por acaso com uma autêntica experiência com a condição única que mantenham suas práticas seriamente.

Meu poema acabou
Secho disse, “Eu disse tudo que tinha a dizer quanto a este caso”. Mas ele observou uma certa agitação entre os monges.

Mas vocês me ouviram realmente?
Me compreenderam realmente?

Somente sejam desapegados! Agüentem e sejam constantes!
Mantenham o espírito comum, ou seja, a verdadeira condição inocente do espírito.

Setenta e duas pancadas não são suficientes/Eu posso lhes dar cento e cinqüenta
Já que ainda estão espantados quanto a isto, devo recorrer à minha medida final. Não vou poupar a vocês as cento e cinqüenta pancadas.

Este é o koan do bastão de Mestre Unmon, este bastão que estamos estudando neste sesshin.

O próximo caso é o de # 44 do Mumonkan, “o bastão de Basho”.

Basho disse a seu discípulo, “Quando você tem um bastão, eu te dou um bastão. Quando não têm bastão algum, eu o tirarei de você”.

Comentário de Mumon: Quando não houver mais ponte debaixo do regato, o bastão me ajudará. Quando eu voltar para minha casa numa noite sem lua, o bastão me guiará. Mas se vocês chamarem tal coisa de um bastão, entrarão no inferno mais rápido que uma flecha.

Com o bastão em mãos,
Posso medir a profundidade e os altos e baixos deste mundo.
O bastão sustenta os céus e assegura a terra.
Por onde quer que ele vá, o ensinamento autêntico será propagado.

Gosto muito deste koan de Mestre Basho. Primeiramente é necessário compreender o que quer dizer “bastão”. Eu mesmo tinha um bastão que me acompanhava durante muitos anos de peregrinação no estrangeiro. Tenho grande felicidade quando lembro a época de minhas peregrinações, mas quero acrescentar que muitas vezes me deparei com muita hostilidade e adversidade. Certas vezes levei facadas pelas costas e meu corpo, de alguma forma, as marcas estigmatizadas do Cristo, acrescentando aqui que estou muito orgulhoso delas… Se um dia acontecer que vocês virem mestre, compreenderão o que digo, e se lembrarão de mim… Tais ataques são originados por um apego muito grande ao mestre, ou uma compreensão errada da relação mestre-discípulo o que obscurece tal relação.
O comentário de Taksuki Sekida diz que este bastão pode ser o “espírito do zen”, mas para mim se trata da prática, porque é a prática que transforma tal bastão em dragão que engole todo o universo. Por vezes tal bastão desaparece e tudo se torna obscuro. Ontem quando eu perguntei a Alan Tardan há quantos anos ele praticava, ele me respondeu, “Pratico há muito tempo, e mesmo assim não posso dizer que sinto os efeitos de tantos anos de treinamento”.
É exato, não sentimos qualquer efeito do treinamento, mas continuando tal treinamento do qual nada esperamos, a tal ponto de termos a impressão de nos encontrarmos numa noite obscura, esta noite obscura começará a emitir luz. É uma característica do mokusho zen, “o zen do silêncio radiante”, este zen a partir do qual uma luz é emitida. Do momento mesmo que você acha que atingiu algo, está enganado com isto, mas em tal caso não é grave, pegue novamente o bastão e continue sua peregrinação. Tal é nossa prática.

Agora vamos ler e traduzir o caso #2 das Crônicas do Penhasco Azul.

O caminho último não é difícil.

Introdução

Céus e terra são estreitos: sol, lua e estrelas se tornam obscuros de uma só feita. Mesmo se golpes do bastão caíssem como o trovão, vocês ainda não teriam terminado a tarefa que consiste em realizar o veículo fundamental da transcendência.

Como está dito aqui, “Céus e terra são estreitos, o universo encolhe até que lua, estrelas e o sol se tornem obscuros”. Esta frase está ligada à história do bastão de Unmon. Por favor pratiquem o koan do bastão. O que é este bastão? Se você o chamar um bastão, se engana.

Sesshin de abril de 2005 em Eitaiji
La Lettre de Maha-Muni 52
Corrigido por Tokuda Sensei no fim de junho de 2005

Teisho #1

Durante este sesshin, vou continuar aquilo que comecei no sesshin anterior.

Leitura e tradução de um extrato do “Butsu-kojo-no-ji” “Os fenômenos além do buda” do Shobogenzo (Volume 2, capítulo 28, p.114)

O Mestre Zen Koso da montanha de Chimon (Chimon-zan) numa ocasião se deparou com a seguinte pergunta de um monge: “Do que trata o estado de buda?” O mestre disse: “A cabeça do bastão levanta o sol e a lua”.

Comentário: O bastão que está ligado de forma inextricável ao sol e à lua é a forma do estado de Buda. Quando aprendemos pela prático o sol e a lua enquanto bastão, todo o cosmos desaparece: é a forma do estado de buda. Não é o sol e a lua enquanto bastão.

Este mestre Chimon Koso era um discípulo do Mestre Kyorin que era ele mesmo um discípulo do Mestre Yunmen. O Mestre Yunmen era conhecido por seus golpes de bastão e tal uso do bastão chegou até seu neto espiritual (Mestre Shimon). Este koan, bem como o comentário de Mestre Dogen, é muito complicado e para que pareça mais inteligível, gostaria de voltar ao koan “A mulher de pedra” relatado por Mestre Dogen no capítulo “Sansuikyo” “O sutra das montanhas e águas” do Shobogenzo.

Leitura e tradução do “Sansuikyo” (Volume I, Capítulo 14, p. 167 e 170)

Mestre Kai da Montanha Taiyo-zan pregava diante da assembléia: “As montanhas azuis caminham constantemente, a mulher de pedra dá a luz durante a noite”.

Nas palavras “A mulher de pedra dá a luz durante a noite” o tempo durante o qual a mulher dá a luz à pedra menino, é chamado noite. Em geral, existem pedras masculinas e pedras femininas e existem pedras que não são nem femininas nem masculinas. Existem pedras celestes e existem pedras terrestres – como dizem os profanos, mas poucas pessoas conhecem estas coisas. É necessário que conheçamos os princípios de dar a luz. No momento de dar a luz, o pai e o filho evoluem separadamente? Como podemos aprender na prática somente que dar a luz é realizado quando o pai se torna o pai do filho?

“A mulher de pedra dá a luz durante a noite”. Este é o meu koan. Eu estudei este koan durante vinte anos e creio que ainda não compreendo nada dele!
“A mulher de pedra dá a luz durante a noite”: o que é tal noite? Mestre Dogen faz um comentário neste caso e nos diz: nós devemos compreender que não somente o pai engendra um filho, mas que o filho mesmo é quem engendra o pai.
Normalmente o filho cresce, se torna adulto, se casa e dá o nascimento ao seu próprio filho, mas aqui é ao contrário, é o filho que se torna o pai e o pai que se torna o filho. Segundo meu entendimento isso trata da transmissão do Dharma. Na relação entre mestre e discípulo, a transmissão se opera quando o discípulo está pronto para a receber e esta é a razão pela qual se diz que somente Buda reconhece Buda. Na Bíblia está dito que somente o filho reconhece o pai.
Tomemos um exemplo da vida cotidiana: quando, para atravessar a rua, as pessoas aguardam a mudança de sinais e que começam a caminhar, no budismo zen se diz que a pessoa encontra com seu pai justamente naquele instante, não é necessário de terceiros para atestar que se trata de nosso pai, porque tendo sempre vivido com ele, nós o conhecemos perfeitamente e se o encontramos, o reconhecemos instantaneamente.
Assim, quando o filho cresce e se torna adulto, o pai dá o nascimento ao seu próprio filho. “Dar nascimento” não é somente uma questão de sexualidade, também é a continuação do ego, é transmitir a vida e a perpetuar através de seus filhos, seus netos etc. Nos tempos antigos, quando os monges zen não se casavam, quando falecia o mestre, o Dharma não era transmitido ao seu filho, mais a seu discípulo mais chegado que de fato se tornava seu filho na linhagem. É por isso que tal relação mestre-discípulo é tão importante, para que o Dharma não se interrompa. Um Dharma transmitido a um filho nascido de uma união marital é um Dharma enfraquecido.
Quando o pai dá o nascimento ao seu filho, ele lhe transmite sua própria essência e o filho, não somente recebe a vida de seu pai, mas também recebe aquela coisa essencial que é o espírito do pai e assim o pai se torna o filho antes de ser o pai. Quanto àquilo que se trata do Dharma, não se o pode transmitir somente através das transmissões sanguíneas a seus sucessores. Por outro lado, se houver uma impossibilidade de transmitir o Dharma porque o discípulo não está pronto, é melhor não o transmitir.
Hoje em dia eu acho que esta transmissão está a perigo, mesmo se constatando que a transmissão é realizada na maioria dos casos. Acontece às vezes que um mestre, querendo a autenticidade, decide não a transmitir, e com isto a linhagem se interrompe. Eu me pergunto porque Mestre Deshimaru, que tinha milhares de discípulos, não transmitiu o Dharma a alguns deles. Aqueles que treinaram com ele receberam a transmissão não diretamente dele, mas com outros mestres japoneses.
Hoje em dia, graças à ciência e particularmente ao DNA sabemos quem são os pais. No sistema do shiho, seria interessante submeter os discípulos ao teste do DNA a fim de assegurar da legitimidade ou não da transmissão.
Para retornar à transmissão do Dharma, quando chega o momento exato, o pai se torna o filho e o filho se torna o pai.
No seu comentário Mestre Dogen coloca a questão seguinte: o pai e o filho estão no mesmo nível ou não?

Leitura do “Sansuikyo”

No momento de dar a luz, o pai e o filho evoluem separadamente? Como poderíamos aprender pela prática somente que o nascimento é realizado quando o pai se torna o pai do filho? É necessário que aprendamos pela prática e o compreendamos perfeitamente, que o tempo para que o filho se torne o filho do pai é a prática e realização da realidade de dar a luz.

Neste momento, o pai e o filho estão lado a lado ou evoluem separadamente? É uma questão muito delicada.
Quando da transmissão, quando num primeiro momento, o mestre e o discípulo desdobram seus zagus (pano de prostração), os zagus se tocam e formam uma só linha vertical, o que quer dizer que mestre e discípulo se tornam “uma só coisa”. Depois, quando o mestre vem para o lado do discípulo eles desdobram seus zagus que agora estão “lado a lado”. Então se trata de “lado a lado” ou de se tornar “uma só coisa”? No capítulo Sokushin-zebutsu, (“O espírito aqui e agora é o Buda”) Dogen Zenji disse: se você se torna um buda e patriarca, no final das contas você se torna o Buda Shakyamuni e não há senão um só Buda Shakyamuni. No ketimyaku, o documento passado quando da transmissão, todas as linhas não interrompidas se tornam nada mais do que uma só linha. Claro, os nomes dos budas e patriarcas estão sublinhados em vermelho.
Se Mestre Dogen coloca a pergunta de saber se eles estão lado a lado ou não, é porque não se pode dizer que estejam “lado a lado” ou “vertical”, porque existem estes dois aspectos ao mesmo tempo.
A mulher de pedra não tem a capacidade de ficar grávida, mas mesmo assim dá a luz, e não somente dá a luz, mas o faz durante a noite. Para mim tal mulher de pedra tem a ver com o dharmakaya (corpo cósmico do Buda). Este Hosshin (Dharmakaya) não faz nascer este corpo, somente à noite o pode fazer. Uma vez mais, o que quer dizer esta noite?
Este capítulo Busso “Budas e Patriarcas”, eu o vejo da seguinte maneira: este Buda, este dharmakaya é algo de metafísico, cósmico, através do qual passam os patriarcas (so) físicos.
Todas as manhãs nós cantamos os nomes dos budas, sendo que os sete primeiros são os budas do passado: Bibashibutsu Daiosho, Shikibutsu Daiosho, Bishafubutsu Daiosho, Kurusonbutsu Daiosho, Kunagonmunibutsu Daiosho…, até aquele do Buda Shakyamuni Daiosho. Em seguida vêm Makakasho Daiosho, Ananda Daiosho… sem o “butsu” porque aqui se trata dos patriarcas. Depois do Buda Shakyamuni, o primeiro buda histórico, todos os patriarcas aparecem e estes patriarcas em seguida voltam até o Buda Shakyamuni. Do Buda Shakyamuni a Dogen Zenji, existem cinqüenta e quatro patriarcas, ou seja oitenta e cinco ou oitenta e sete gerações até os dias de hoje (não importa qual seja a qualidade deles).
Voltemos à questão: o que quer dizer a “noite”? No capítulo Kannon do Shobogenzo, nós podemos encontrar esta segunda noite (que estudamos no sesshin anterior) através de um diálogo entre Mestre Ungan e Mestre Dogo: “O que faz o Bodhisattva Kannon com seus milhares de olhos e de mãos?” A resposta é: “É como alguém de noite que busca com o dorso da mão seu travesseiro”.
Mas que mão será esta? Dogen Zenji disse: devemos aprender como voltear nossa mão. Em geral não pegamos objetos com o dorso de nossas mãos. O que quer dizer pegar algo com o dorso da mão? Quer dizer praticar com o espírito de mushotoku, não querer pegar, dar as costas ao objeto. Esta “noite” descreve exatamente o que se passa durante nosso zazen: depois de ter dominado os cinco sentidos, o som, a visão, o tato etc. podemos em seguida entrar profundamente na concentração, sem o que tal concentração será fraca ou inexistente.
Um sutra do Tripitaka nos diz que quando o Buda Gautama sentava-se em zazen debaixo de uma árvore, quinhentas carroças passaram diante dele sem que sua concentração fosse quebrada. De uma outra feita, quando ele sentava-se debaixo de uma árvore, se desencadeou violenta tempestade: uma mulher ficou de tal maneira chocada pelo barulho do trovão que faleceu, enquanto que o Buda continuava sentado, conservando a tranqüilidade.
Quanto a este koan “alguém que durante a noite busca o travesseiro com o dorso de sua mão” Dogen Zenji disse que isso é como observar uma montanha durante o dia, ou olhar a noite durante o dia. É necessário que estudemos tal noite e que consigamos olhar a noite durante a noite, estudar a noite além do dia e da noite. Cada vez que Mestre Dogen tece um comentário, isso se torna cada vez mais confuso para nós.
Eu tenho estudado este koan durante já vinte anos, o que me leva à época onde me encontrava nos platôs altos do Brasil. Nosso templo havia sido construído em cima de uma mina de ouro. Neste lugar, havia túneis de onde se escavava ouro. Quando se achava uma mina de ouro no rochedo se devia seguir o veio – quer subisse ou descesse – para chegar até o ouro.
Mestre Dogen se esforça sempre por nos explicar o mais gentilmente possível, mas nossa dificuldade de compreender provém de nossas idéias preconcebidas, e este é o obstáculo. Se desembaraçar de todos estes conceitos é extremamente difícil, mas se conseguirmos tal façanha, então o sagrado se manifesta e compreendemos finalmente que nada existe de sagrado. Nós achamos que precisamos compreender estes koans numerosos desde um ponto de vista lógico enquanto que não existe lógica alguma, e que o fato mesmo de tentar tal coisa nos faz perder instantaneamente qualquer possibilidade de compreensão. Somente o zazen permite entrar mais e mais profundamente na obscuridade e assim se desembaraçar de tal consciência. No Zazengi, Mestre Dogen nos dá explicações quanto a isto.
Mestre Dogen diz que existe um método para compreender o budismo e que também existe um outro método para não compreender o budismo… Tal não-compreensão pode ser o segredo, algo que se parece com a não-discriminação e que permite chegar à intuição direta, a saber, ver sem ver, o que torna a noite obscura de fato em luz. Quero comparar isto a um sermão de Meister Eckhart que nós veremos amanhã.

Qui suis-je ?
Réponses occidentales, réponses orientales

Intervention de Maître Tokuda Ryotan Igarashi

Vendredi 29 août 2004 – Salle Dupréel de l’Université Libre de Bruxelles

(Introduction par Monsieur Pierre de Marêt, Recteur de l’Université Libre de Bruxelles)

Pour la conférence de cette journée, ce sera à Maître Tokuda que reviendra la tâche de clôturer le cycle des causeries et des enseignements de ce jour en nous développant un sujet pour lequel il est particulièrement compétent : la tradition Zen et sa spécificité dans les visages qu’a extérieurement revêtu le bouddhisme au cours de son expansion.
Maître Tokuda est en effet au cœur de la discipline de l’enseignement Soto introduite au Japon par Maître Dôgen au début du XIIIe siècle. Vous pouvez consulter le papier qu’on vous a donné qui vous explique un peu l’histoire du zen et son implantation, notamment en Chine et au japon.
Après des études de philosophie bouddhiste à l’Université de Komazawa à Tokyo, il fonde au Brésil et puis en France de nombreux monastères de cette école Soto. Il est le fondateur à Paris de l’Association Maha Muni, ce qui signifie « Grand silence » et il existe dans notre pays, à Mons, une association (nommée) Shikantaza dirigée par un de ses disciples. C’est donc un voyage dans le temps, dans une tradition d’origine déjà lointaine, mais surtout un voyage dans l’esprit que nous invite maintenant Maître Tokuda Ryotan.

(Maître Tokuda prend la parole)

C’était il y a trente sept ans et je me rendais au Brésil (en tant que missionnaire). La première année, j’ai traversé une période difficile, et je me souviens d’une personne, (une femme) belge, qui m’a beaucoup aidé à ce moment là. Son nom était Simona D. Je profite de cette occasion pour lui adresser mes remerciements et mon bon souvenir.

En général, les japonais commencent toujours une conférence en se justifiant et en demandant pardon (d’avance).
Je parle en anglais mais il est possible que les personnes qui, ici, parlent anglais ne me comprennent pas, car mon anglais est de l’anglais-japonais, et de plus de l’anglais du zen.

Je vais vous donner un exemple :
Un américain qui a étudié le japonais pendant des années au Etats-Unis, et qui le comprend très bien, décide d’aller au Japon. Arrivé là, comme tous les touristes, il visite Tokyo, Kyoto etc. et il se dit : « Pourquoi pas la campagne ? » Il va à la campagne et arrive dans un village qui, à l’époque, n’avait jamais vu d’étranger. Donc, on appelle le professeur d’anglais qui enseigne à l’école la plus proche. Le professeur arrive et commence à parler anglais avec ce visiteur. (Après l’avoir écouté, l’américain arrive à cette conclusion :) « J’ai étudié le japonais pendant des années mais ce japonais-là, je ne le connaissais pas. »

Qu’est-ce que l’anglais-japonais-zen ?
Je vais vous raconter une histoire absurde :
Un maître japonais (ne parlant pas l’anglais) avait un disciple français qui parlait très bien cette langue pour l’avoir étudiée pendant des années aux Etats-Unis. Le disciple français pratique avec ce maître, d’abord la méditation, puis l’enseignement. Un jour, deux jours, et le troisième jour, finalement ils dialoguent en anglais ! Ceci pour vous expliquer ce qu’est l’anglais du zen, et ce que j’entends par demander pardon d’avance.

On m’a demandé une intervention brève à propos du bouddhisme Zen.
Nous, nous sommes l’école Soto dont un des grands maîtres est maître Dôgen. Or, les conceptions de Maître Dôgen sur l’école Zen sont très différentes de ce qu’on imagine. Avec l’introduction du bouddhisme Zen en Occident, vous avez sans doute beaucoup d’idées sur ce que peut être l’école Zen, mais je dois vous dire, et j’en suis désolé, et je m’en excuse à nouveau, que ce que vous pensez est erroné. Mais si moi, je vous dis cela, vous n’allez pas me croire et c’est pourquoi j’ai amené un texte extrait du chapitre « Bendôwa » du « Shôbôgenzô » écrit par Maître Dôgen et qui est un ensemble de réponses données par Maître Dôgen à certaines questions qui lui étaient posées.

(Lecture de l’extrait de Bendôwa)

Quelqu’un demande : « Parmi les trois sortes de pratiques , il y a la pratique de l’état d’équilibre, et parmi les six perfections , il y a la perfection de méditation et les deux ce sont des choses que les bodhisattvas apprennent dès le début et que tous les bodhisattvas pratiquent sans qu’il soit tenu compte de leur capacité, qu’ils soient intelligents ou stupides. Le zazen (dont vous parlez) est sûrement (une) de ces perfections. Pourquoi dites-vous que le Dharma juste de l’Ainsi-Venu est concentré dans (cette pratique du zazen) ? »

Je dis : La question est soulevée parce que le véritable trésor de l’œil du Dharma, la méthode grande et suprême qui est la grande affaire du Tathâgata, on l’a appelée la « Secte Zen ». Souvenez-vous que ce titre « Secte Zen » a été établi en Chine et à l’est ; on n’en a jamais entendu parler en Inde. Quand le grand Maître Bodhidharma s’est installé au temple de Shaolin dans les montagnes de Sung-shan, et est resté face au mur pendant neuf ans, les moines et les laïcs étaient encore à cette époque ignorants du véritable enseignement du Bouddha, aussi ont-ils appelé (Maître Bodhidharma) un Brahmane qui fait de zazen sa religion. Ensuite, les patriarches des générations successives se sont constamment consacrés avec dévotion au zazen. Les gens stupides dans le peuple qui ont vu ça, ignorants de la réalité, on parlé sans savoir d’une secte zazen. De nos jours, en laissant tomber le mot « za », ils parlent de la Secte Zen. Cette interprétation est claire d’après l’histoire des patriarches. (Zazen), on ne devrait pas en parler comme étant l’état d’équilibre et la méditation parmi les six perfections ou parmi les trois sortes de pratiques. Que cette essence du Bouddha-Dharma soit l’intention légitime de la transmission face-à-face, cela n’a jamais été dissimulé à travers les âges. Dans la congrégation du Pic du Vautour dans les temps anciens, lorsque le Tathâgata a donné la transmission au vénérable Mahâkâśyapa, lui transmettant le véritable trésor de l’œil de la Loi et l’esprit subtil du nirvana, la suprême et grande méthode, (il l’a transmise) à lui seul, et cette cérémonie a été vue directement par les êtres des royaumes célestes qui sont présents dans le monde supérieur, et donc il ne faut pas en douter. C’est une règle universelle que ces êtres célestes vont garder et entretenir l’enseignement du Bouddha-Dharma de façon éternelle ; leurs efforts ne sont jamais diminués. Souvenez-vous simplement que cette (transmission de zazen) c’est la vérité de l’enseignement du Bouddha ; rien ne peut lui être comparé.

Il y a un autre chapitre du « Shôbôgenzô » appelé « Bukkyô », (bukkyô signifiant l’enseignement du Bouddha) qui parle de cette espèce de slogan du zen qui serait transmission en dehors des mots, et dont nous allons lire un extrait.

(…) La transmission authentique est transmise de façon authentique d’un moi à un moi, et donc à l’intérieur de la tradition authentique, il y a moi (ou soi) . (La transmission authentique) est transmise de façon authentique d’esprit à esprit, et donc dans cette transmission authentique il doit y avoir un seul esprit. Ce un seul esprit qui est le véhicule suprême est le sol, les pierres, le sable, et les cailloux. Parce que le sol, les pierres, le sable, et les cailloux sont le seul esprit, alors le sol, les pierres, le sable et les cailloux sont le sol, les pierres, le sable, et les cailloux. Si nous parlons de la transmission authentique de un seul esprit qui est le véhicule, il faut que ce soit comme cela. Les gens qui parlent d’ « une transmission spéciale en dehors des enseignements » n’ont jamais connu cette signification. Ainsi, ne commettez pas de malentendu sur les enseignements du Bouddha en vous basant sur une interprétation fallacieuse d’ « une transmission spéciale en dehors des enseignements ». Si c’était comme disent (ces gens) serait-il possible de parler de l’enseignement comme étant « une transmission spéciale en dehors